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民族主义思潮下的刘廷芳本色基督徒观,期间基

2019-07-31 23:03

近代以来,基督徒的身份一直是困扰中国基督教会的疑难问题。义和团运动后,民族主义在中国教会内部逐渐成长。五卅运动期间,中国基督徒积极参与反帝爱国运动,表现出强烈的民族身份认同。他们将自己的身份界定为“信耶稣的国民”,表明他们每个人既是基督徒,也是国民的一分子。这既是中国教会为了自身的发展而主动适应社会环境的结果,也是其在建立本色教会过程中身份认同逐渐明确的体现。1920年代后期,基督徒群体积极参与政治活动,强调自己作为国民的责任和义务。但基督教会与政府之间关于教会学校的注册问题与国民党党化教育问题的争论表明,教会与国家和社会之间的紧张并未完全消除。

1922年,非基督教运动的直接起因是世界基督教学生同盟(World’s Student Christian Federation)大会的召开。1922年4月4日,世界基督教学生同盟第十一次大会在北京清华大学开幕,英、美、法、日等32个国家的146名学生代表以及中国方面的500多人参加了这次会议。大会的主题是“基督教与世界改造”,讨论的主要话题有“如何宣传基督教与现代学生”、“学校生活如何基督化”、“现代学生在教会中的责任”等等。中国的基督徒本是希望借着这次大会的讨论对中国教会及教会教育的现状进行反思,使得基督教能够在中国学生中扎根。然而,当时中国学界仍然深受1919年五四反帝爱国运动的影响,而这次声势浩大的会议正好强化了当时开始在知识界流行的帝国主义利用宗教对华进行文化侵略的观点,因而激起了中国社会的反对浪潮。

“非基运动”期间基督新教与天主教的因应

许高勇:民族主义思潮下的刘廷芳本色基督徒观

基督徒 五卅运动 民族主义 传教士

在大会召开之前,上海各校学生率先成立了“非基督教学生同盟”,并于3月9日发表“非基督教学生同盟宣言”,通电全国学界。这一行动得到了各地学生的支持。不久,这一组织扩大为“非宗教大同盟”,于3月20日成立之际通电抗议世界基督教学生同盟(以下简称世界学盟)在清华开会,很多名人都参加了这个组织。4月4日,世界学盟大会开幕那天,非宗教大同盟公布了《非宗教大同盟简章》,李大钊、邓中夏等人则在《晨报》上发表了《非宗教宣言》。4月9日,世界学盟大会闭幕,非宗教大同盟在北京大学举行群众集会,有一千多学生参加,李石曾等人在会上以科学的名义对宗教进行了强烈的谴责。蔡元培出席了大会,但因为脚部患病,不能站立讲演,由大会主席萧皈依基督教学生合影子升代读他预先撰写的发言稿,提出中国人有反宗教的自由。原文见蔡元培:《非宗教运动——在北京非宗教大同盟讲演大会的演说词》(1922年4月9日),高叔平编:《蔡元培全集》(第四卷),北京:中华书局1984年版。大会情况见《晨报》1922年4月10日第3版。各地学生纷纷响应,成立了很多反基督教组织,从而形成了一场全国性的非基督教运动。

发生在1922年至1928年间的前后两次“非基运动”,是中国人在反对外国入侵和外国传教士对教会权力的控制方面所发生的精神和心理层面的觉醒,其目标和宗旨是成为自己国家的主人。两次“非基运动”有效地推动和加速了基督宗教在中国的适应化和本土化过程。

许高勇;

近代以来,基督徒的身份一直是困扰中国基督教会的疑难问题。对基督徒来说,如何界定自己的身份,决定着他们如何看待和处理与国家及社会之间的关系;对国家政权和社会大众来说,如何看待基督徒的身份,则决定着他们对这一特殊群体的政策和态度。基督教传入中国后的大部分时间里,在国家政权和社会公众看来,基督徒是否可以看作正常的民众,通常是值得怀疑的,有时则是需要加以断然否定的。而在特殊的历史情境下,基督徒群体自身对此问题的看法也是模糊不清的。这种状况造成了中国基督教史上的很多悲剧性事件。

很显然,世界学盟大会的召开只是1922年非基督教运动的导火线,更深层的原因在于中国人由来已久的反基督教情绪以及国家意识和民族意识的增强。不平等条约赋予宗教教会及教会学校的治外法权是无法否认的事实,何况有许多不平等条约签订的最初借口皆为传教士事件,再加上基督教在华势力迅速扩大,教会教育的不断发展等等,所有这些都加强了中国社会各界对宗教教会及其学校教育的反感,人们很容易就把教会和帝国主义、把传教和文化侵略联系起来。而当时影响较大的蔡元培在1917年的《以美育代宗教》和1922年的《教育独立议》两篇文章中关于教育应该与宗教分离的主张得到不少人的响应,成为了攻击教会教育的理由之一。当人们在后来以此为由要求政府接管教会学校时,似乎完全忘记了蔡元培的另一观点——政党也不应该干涉教育。

上世纪20年代(1922年-1928年),中国爆发了两次大的抵制、反对基督宗教的社会思潮和运动,史称“非基运动”。第一次运动以1922年3月至8月为限,以“世界基督教学生同盟”第11届大会在北京清华大学召开为焦点,迅即扩展为全国范围内对于基督宗教和宗教的讨论、排斥与抨击。但此次活动多局限于知识分子阶层和青年学生当中,未能酿成全民性行为。第二次以1924年4月广州圣三一学校学潮为上限,以“北伐”结束、全国统一为下限,反对帝国主义、呼吁收回“教育权”、废除不平等条约,其对教会的冲击由单纯思想上的批判与指责转变为大规模的社会政治运动,局部地区甚至爆发了小范围的暴力冲突。

暨南大学新闻与传播学院;

1912年中华民国的建立,标志着中国历史新时代的开端,也标志着中国基督教史新纪元的开始。“宗教自由”的原则被写入《中华民国临时约法》,成为具有象征意义的事件,基督徒都将之当做自己信仰的政治保障。民国初年,基督教事业进展甚速,在社会生活的各个方面开始崭露头角。但是,新时代也给中国基督教会带来诸多挑战,其中,中国社会的民族主义潮流是最为严重的一个。在1920年代,民族主义对中国基督教的冲击,不仅来自1900年后开始酝酿并长期持续的全国性反基督教潮流,更重要的是来自中国基督徒内部的民族主义思想,这种思想在1925年上海“五卅惨案”后愈益彰显。本文将要讨论的是,中国基督徒如何在此背景下,通过参与民族主义运动来解决困扰他们已久的身份问题。

尤其是1919年五四新文化运动以后,不断增强的民族意识加深了人们对教会及教会学校的反感,科学意识则加深了人们对宗教的怀疑。大量涌入的马克思列宁主义也成为中国知识分子批判帝国主义、批判宗教的武器。《非基督教学生同盟宣言》写道:我们知道:现代的社会组织,是资本主义的社会组织,一方面有不劳而食的有产阶级,他方面有劳而不得食的无产阶级。换句话说,就是:一方面有掠夺阶级、压迫阶级,他方面有被掠夺阶级、被压迫阶级。而现代的基督教及基督教会,就是“帮助前者掠夺后者,扶持前者压迫后者”的恶魔。《先驱》第4号,转引自谭双泉:《教会大学在近现代中国》,湖南教育出版社1995年版。从中我们很明显可以看到马列主义的痕迹。

这两次”非基运动”对于在华基督宗教的发展可谓影响深远。其对传教事业、教会声誉、教会财产、教会教育、教会慈善活动,以及对传教士的固有传教路线、传教活动的冲击和震荡不可谓不巨大。与此同时,其积极层面也同样引人注目。对于基督新教而言,“非基运动”极大地推动了教会的本色化进程;而对于天主教会,由于该进程早在第一任宗座代表刚恒毅到达中国之前,就已由教宗本笃十五世借《夫至大》牧函开宗明义地提出,因此,“非基运动”只不过促使外国传教士更加积极主动地遵循该牧函的精神,贯彻本土化的路线。

华人基督徒身份认同问题一直是困扰近代中国教会的疑难问题。刘廷芳以自身经历对上述问题进行探讨,揭示在民族主义思潮下基督徒的责任与义务。刘廷芳认为,作为基督徒个体,他们应“自修以止谤”,承担教会责任,做有信仰的国民;作为社会群体的成员,基督徒应发挥国民性,积极参加“五卅”时期的反帝爱国运动,做爱国的国民。同时,基督徒也应享受基督教教育的权利。刘廷芳对本色基督徒的认识,表明他们每个人既是基督徒,也是国民的一分子。其认识既是中国教会为自身发展而主动适应社会环境的结果,又是在建立本色教会过程中身份认同逐渐清晰的体现。

一、民族主义潮流与五卅运动中的中国基督徒

世界学盟大会的召开加深了帝国主义正在实施文化侵略这个印象。尤其是同年5月,基督教会在上海召开的第五届全国大会,同时出版了一本厚达468页的巨著《中华归主——中国基督教事业统计1901-1920年》(The Christian Occupation of China)。“中华归主”对于不信基督教的中国人是十分刺眼的表达,但对于认为上帝造福人类的教徒来说却是极为善良的愿望。这本书实际上是一份调查报告。1913年,为了适应世界基督教的发展潮流,著名的布道家穆德来到中国,组织召开了全国基督教第一次会议,并成立了一个全国基督教中心机构——中华续行委办会,由中国著名基督教人物诚静怡担任总干事。该会主要负责执行全国大会的决议;与世界机构保持联系;提倡通力合作的传教事业;发表教会的公共意见;为各教会进行咨询。随后,该会开展了很多大型的调查,调查研究中国基督教的现状和中国国情。1919年,该会在上海正式发起了“中华归主运动”,以推行“中华归主”的目标并且与“中华归主”调查相呼应,致力于提高信徒的文化水平,实践远方布道,改良中国社会,开展全国性的布道运动等等。参见中国文化网(www?chinaculture?org)之“中华归主”运动。

第一次“非基运动”期间基督新教与天主教因应的差异

刘廷芳; 民族主义思潮; 本色基督徒; 中国教会;

在义和团运动多年之后,基督教在新文化运动中再次成为攻击目标。基督徒谢扶雅认为,“近年唱非宗教的第一声,要算蔡元培氏一九一七年在北京神州学社所演讲的‘以美育代宗教论'”。五四运动引发了关于宗教问题的进一步讨论。1920年成立的“少年中国学社”曾通过一项决议,规定“凡有宗教信仰者不得加入本会”。由此引起了关于宗教问题的另一场辩论,一些著名学者纷纷就此发表演讲。陈独秀1920年在《新青年》上发表文章攻击基督教①。有人认为,反宗教思想的主要背景是新文化运动,这一运动适时地挑起了“中国人对迄今因公众缺乏兴趣而未注意的宗教信仰的大规模的怀疑主义。它也使得中国人的民族意识成为西方在华事业的有力挑战,而由传教士支持和促进的那些事业则正在其中”②。

这本书用众多统计数据说明基督教在华20年来的发展,教会学校在中国的急剧增长。令人震惊的是,基督教传教士的足迹踏遍了中国的各个角落。针对不同地区、不同阶层、不同人群、不同民族,传教士们都进行了与之相应的工作。他们甚至将《圣经》翻译成那些不讲汉语的少数民族的文字,用拉丁文为一些地区的少数民族发明了一种文字,供他们阅读《圣经》。参见走向阿拉伯网站(www?arab?com?cn)之《中华归主——中国基督教对穆斯林的传教记录》。这份精确的报告书使教会人士看到了传教工作的成就,然而对于非教会人士来讲,报告书给他们的感受更多的是教会势力在中国扩张的危险。刚好在这期间,由巴敦(Ernest D? Burton)、司徒雷登(John Leighto Stuart)等18名具有良好教育背景并在教育界或宗教界担任领导职务的中外人士组成的巴顿调查团(China Education Commission)由于翻译的不同,又被称之为“中国基督教教育调查会”,“中国教育调查团”,“巴敦教育调查团”,“中国基督教教育调查团”等;巴敦(Ernest D?Burton)又被称之为伯顿、巴顿、博尔敦、波尔顿等。在对全国教会学校情况进行了全面调查和分析之后,出版了《中国基督教教育事业》,这本书不但继续强调教会教育的重要性,并且针对中国国立学校迅速发展的现实,提出了改革和加强教会学校的多项建议。由于教会学校在中国一直自成系统而且不受政府监管,这对于当时正致力于发展自己的国家教育系统以实现教育救国的中国人来说,教会学校的发展无疑是对中国本土教育的威胁,是对中国教育权的侵犯。

面对第一次“非基运动”,基督新教各派从教会领袖、信徒个人乃至整个教会,均表现出相当的关注和反应。其中,尤以北京“证道团”及其刊物《生命月刊》、基督新教青年会及其刊物《青年进步》,以及浸信会及其刊物《真光杂志》的反应和反击最为引人注目。若按其回应的表现和态度来看,则又大致分为两类:“我行我素派”与“护教派”,而后者又可细分为“保守派”和“开明派”。

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1922年4月,“世界基督教学生同盟”第十一届大会在北京举行,而反基督教的高潮也因之而起。在会议召开前的2月,有关人士在上海成立了一个“非基督教学生同盟”,反对这个会议的召开。随后,北京相应地出现了一个由学生组成的“非宗教大同盟”③。谢扶雅认为,虽然此类运动可以被看做一种“泛反宗教运动”,但基督教则是其主要攻击目标,“泛反宗教运动”变成了“专反基督教运动”,“有主义,有组织,有宣传,声势颇大”④。他认为反基督教运动的思想或意识形态的背景有三种:民族主义,反帝思想和儒、释、道三教的思想。实际上,具有这些背景的任何反基督教作者或演说者均可视为民族主义者,而反基督教运动则可视为1920年代民族主义运动的表现形式之一。

1922年广州部分革命党人开始高举科学主义和马列主义的武器反对基督教和帝国主义。早在1919年圣诞节前夜,《广州时报》就出版了《耶稣专号》,当然不是为了宣传耶稣福音,而是指责耶稣,批评基督教为帝国主义的代理人和中华民族的敌人。在非基督教运动期间,革命党人朱执信的《耶稣是什么》一文也被广泛翻印。当时任职广东教育会长的汪精卫,一方面发电回复北京李石曾,表示要坚决支持非基督教运动,另方面还撰文表示基督教是进化论的仇敌,是一切科学的仇敌。宗教、教会及其学校不仅被贴上了迷信的标签,与科学主义对立起来,更被贴上了帝国主义用以进行文化侵略的工具的标签,与爱国主义彻底对立起来。

“我行我素派”即对各类“非基运动”采取事不关己的漠然态度,照例我行我素,采取精神和心理上的冷冻处理。如上海《密勒氏评论报》1922年4月22日的社论就主张将“完全漠视”奉为对付“非基运动”的最好手段。

中国基督徒在民族主义运动高涨的1920年代经历了一个困难时期。反基督教运动对教会造成了严重冲击。举例而言,1923年,美国北长老会华南传道团所属教会拥有信徒13569人,但此后数年,其人数持续下降,1924年为12161人,1925年又降为11950人,“沙基惨案”后的1926年再降为11310人,1927年剧降为7927人⑤。短短4年的时间,流失了42%的信徒。在此情势下,中国基督徒不得不竭力寻找保护自己的事业免受攻击的途径。

1924年4月初,英国圣公会所办的圣三一学校的学生决定实行学生自治制度,并组织委员会负责拟定相关的措施。这一行动遭到校长的反对,圣三一的学生发表通电抗议并组织罢课,该校校长开除了学生领袖。校方强硬的态度点燃了学生的怒火,大部分学生最终决定退学。圣三一学生的抗议行动很快得到了各界人士的支持。随后,广州、南京、福州、苏州等地的教会学校也爆发了学潮。

与此相反,“护教派”则从保守和开明、反击和反思两个截然相反的角度同“非基运动”各派积极对垒,公开对话。前者如广州基督徒张亦镜,由其所主编的《真光杂志》曾对“非基运动”中种种非难、攻击基督教的言论针锋相对、逐条辩驳,其表述言辞激烈,目的纯为教会辩护,容不得半点批评,对教会发展中所面临的种种问题却鲜少反省和讨论。

1925年夏天发生的悲惨事件,使中国基督教会获得改善与社会大众之间紧张关系的机会。他们利用这些事件,以民族主义的方式,证明自己及所信仰的宗教对国家和民族都是无害的。这段时间,在上海和广州相继发生了“五卅惨案”和“六二三惨案”。列强在租界射杀中国民众的暴行,引起了声势浩大的五卅运动。各城市的基督徒群体也迅速行动起来,做出激烈的回应。他们以前所未有的热情组织了各种团体,召集了无数的会议,不断发表通电,表达他们对死者的哀悼和尊敬,以及对于英、日、法帝国主义者的愤慨和蔑视⑥。

1924年8月,上海一些青年重组非基督教同盟,以《觉悟》为阵地,发表大量的反基督教文章,并出版《非基督教特刊》。不久,湖南、湖北、浙江、山东、山西、广东等省也成立了类似的反教组织。这次运动与1922年的非基督教运动一脉相承,却更为激烈。国民党控制的广东在其中充担了主角。

与保守派不同,开明派基督徒如燕京大学的刘廷芳和赵紫宸、长沙青年会的领袖徐庆誉等人,则以《生命月刊》《青年进步》等基督教刊物为言论平台,对“非基运动”针对教会的种种批判,以理性的态度予以认真研究和反思,而非简单的情绪性反弹。

6月2日,上海基督徒组成“上海中华基督徒同盟”,通过了10项决议,包括:要求外国传教士持公义之立场;致函租界工部局,抗议其巡捕屠杀手无寸铁的中国百姓;要求北京政府和江苏省政府向列强政府提出抗议,等等⑦。其他城市的基督徒也纷纷组织类似团体,支持抗议运动。6月22日,“北京中国信徒大会”发表通电,就沪案谴责英人暴行,进而要求废除外人在华特权,包括占据租界、租借地、治外法权与领事裁判权和协定关税等,实现中国与列强的平等,消除未来发生冲突的根由⑧。这种要求与一般大众的要求也是相同的。他们的言论主要集中于两点:“直措沪案之违反基督教义,并说明不平等条约及中外感情为此次肇祸之远因”⑨。在广州,6月25日,“六二三惨案”发生后两天,基督徒组成“广州基督徒救国大联合”。其章程规定,该组织的宗旨有二:“提倡废除各国对华一切不平等条约”;“促进本国基督教之事业,务以最短时间,由华人担负自治、自养、自传之完全责任”⑩。

1924年1月,中国国民党第一次代表大会在广州召开,以国共合作为基础的民族民主革命统一战线正式建立。在苏联顾问和共产党的协助下,孙中山对国民党进行改组,并确立了“以党治国”的政策。改组后的国民党不管在思想上、组织上都对广东有更为强力的控制,这年开始的党化教育也要求国民党能够控制各间学校,独立于政府监管之外的教会学校显然不符合这一要求,因此不难理解国民党对教会学校风潮的关注。一些激进的领导人对此公开表示赞同。圣三一学潮发生伊始,国民党中央党部工人部长廖仲恺和组织部长谭平山就召见罢课学生代表,表示支持。孙中山也对学生代表关于收回教育权、取缔教会学校的要求作亲笔批示:罢课学生“已有此觉悟,亦属可嘉,可与邹海滨商量转学”。陈家文、黄穗生:《大革命时期广州学生反基督教和收回教育权运动》,《广东文史资料》第48辑,1986年。 国民党开始插手和利用学生运动来实现对教会学校的控制。在其推动之下,中华教育改进社于1924年7月年会中通过了“收回教育权案”。8月,全国学生联合会总会第六次代表大会也决议要推动收回教育权运动,宣传打击外人为传教目的而办教育的用意。10月的全国教育联合会也通过两项议案,一是限定教会学校向政府注册,受其监督;一是取缔教会学校传布宗教。参见钟可托:《中国教会概况》,《中华基督教年鉴》第八期,1925年,广东省档案馆,档号:92/1/202。 如果政府真正代表人民,教会学校当然应该向中国政府注册并接受其监督,但很多人并没有考虑这一点,只是出于民族主义情绪,要求“收回教育权”。

而整个教会界针对“非基运动”予以积极回应的标志性事件,则是1922年5月2日至11日于上海召开的基督教全国大会。此次大会因参加人数为历次基督教大会之最(共1025位与会代表)、与会中国代表为历次之最(中国代表人数过半,计568位),而被称为中国基督新教历史上的一次盛事。此外,此次大会以“中国教会”为主题,凸显中国本土教会的作用和地位。在会议内容和成果方面,大会重点讨论如何应对中国民族觉醒问题,并首次明确提出“本色教会”的口号,改“中华续行委员会”为“中华全国基督教协进会”,发表体现本色化精神的《教会宣言》。

基督徒还发表大量文章表示对牺牲者的哀悼和对帝国主义者的愤慨。著名学者洪煨莲为上海的死难者撰写了一段沉痛的祷文,可以作为他们言论的代表:

广州的国民党于1924年开始推行党化教育政策以后,要在教会学校进行党化教育,就必须从行政上控制教会学校。所以当时国共两党都极力支持和组织学生闹学潮反基督教运动,推动收回教育权运动的发展。

作为对教会本色化讨论的深化,1923年,中国基督教协进会成立了本色教会委员会,并从3个方面明确了“本色教会”之意义:使基督教更适合于中国国情与具体环境;扶助中国基督徒,使其逐渐了解个人及共同之责任;以本国之贡献献于上帝,增厚基督徒生命,扩大基督教之效用。

上海杀气沉沉中间,有无辜死去的呼声。他们点点滴滴的红血在南京路无情的洋灰道上,都是替别人家流的。他们跑到捕房前边不是要谋他们自己的利益,也不是要报他们私家的冤仇。当凶狠的枪弹向他们的致命处放去时,他们自己的头颅胸臂替别人家挡子弹,把他们的生命,不自由地放在强权怒气的祭坛上。他们是该死的么?

(此文节选陈国钦《瞬逝的辉煌》。陈国钦,惠州学院高等教育研究室讲师,2003年在华南师范大学教育科学学院教育史研究所获硕士学位,专攻广东教会教育史,发表过《厦葛医科大学与中国近代西医教育的发端》和《20世纪20年代广东教会高等教育的课程中国化》等论文。

洪煨莲将上海的死难者看作反抗强权的英雄,而非外国人所称的“乱徒”,说“他们冤枉的呼声,已得到了全国的响应。帝国侵略的炮声隆隆也压灭不了这愈高愈大的呼声;神出鬼没的外交强辩也遮掩不了全世界的耳目。可见公道还没有死”。他谴责英国人枪杀无辜民众的暴行,预言他们的好日子就要到头了。其沉痛的言辞,很贴近当时反帝运动的言论。另一位基督徒学者简又文在“六二三惨案”的次日发表了一篇言辞犀利的文章,谴责“帝国主义者在上海、汉口,昨更在广州,屠杀我们爱国同胞”,指出“此种兽类的野蛮的行为,乖违正义,大背人道,实与基督教教义根本不相容”。其他教会领袖也就这些事件发表文章或通电。基督教青年会总干事余日章发表了两封公开信,要求对这些惨案进行公正的调查。

燕京大学的刘廷芳发表文章评论基督徒在五卅运动中的表现。他指出,百余年来教外人士一直怀疑中国基督徒的“国民性”,近年来参加非基督教运动者,“竟加以十分的诬枉”,但基督徒加入反帝运动的事实,证明他们并非“洋奴”、“卖国者”。他特别赞扬教会学校学生普遍加入反帝抗议运动的行动。他认为这证明了教会教育并未将这些青年的“国民性摧残了”,使他们“洋化奴化”,学生们没有因“受了教会及外人的补助学金,便为洋奴卖国贼”。总之,“我们可以肯定中国现在教会,不阻碍中国基督徒国民性的发展,也不会使中国基督徒洋奴化,中国基督徒的爱国心与一般社会中的爱国心无大分别”。可见,他认为爱国心是“国民性”的重要组成部分。燕京大学教授吴雷川为《生命》月刊的《沪案特号》撰写了一篇社论,就基督徒在“五卅运动中的表现”评论说:“此次基督教各团体,十分表示爱国的热诚,这是否近年来受了非教者的刺激,因而格外兴奋,我们未敢断言。但无论如何,总可说是自从基督教传到中国,基督徒团体对于国事,能表显与群众结合的精神,这还是第一次。”

无疑,中国基督教对于五卅运动作出的回应是带有民族主义色彩的。基督教在中国人眼里一直是与列强的战舰和大炮一起来到中国的“洋教”,中国不得不按不平等条约接受或容忍它。在很多民族主义者看来,传教士与军事上、政治上的帝国主义者并无二致。中国基督徒也长期因这种负面的认识,被当作“洋奴”、外国人的“走狗”或“卖国贼”。1925年夏天的几次屠杀进一步证明了帝国主义者的邪恶,一贯被与列强联系在一起的教会则面临着义和团运动以来最大的一次危机。中国基督徒要么加入全国性的反帝运动,要么坐待被社会主流彻底抛弃乃至敌视的后果。他们在此情势下做出最合理的选择,其所言所行向公众突出了他们作为中国人的身份,表明他们每个人既是基督徒也是国民的一分子。他们以“基督徒中国人”的身份,挑战长期以来将“基督徒”与“中国人”截然两分的观念。因此,从上海和广州等地的租界里射出的子弹,其实也宣告了中国基督教的历史性转折点的来临。

二、对五卅运动的诠释:中国基督徒与外国传教士的分歧

中国基督徒积极参与五卅运动,不仅因为他们希望由此改变国人对中国教会及基督徒群体的认识,而且因为在义和团运动后,中国教会内部也逐渐滋长起民族主义思想。

早在1907年,汕头英国长老会传教士汲约翰(John Gibson)在新教入华百年大会上就说:“中国人民族精神的觉醒在教会内外都达到了惊人的程度……这种觉醒充满了对于中国未来的强大的期望,但时下未必没有危险。它的一个特征是对外国控制,或者甚至对外国影响的失去耐心的焦躁不安,这在教会内外都能感觉得到。”1909年,《教务杂志》发表了一个留美基督徒学生的文章,可以作为这段议论之佐证。文中说,“爱国现在是我人生之旅的目标”,他“宁要没有基督教的中国,不要没有中国的基督教。如果基督教与中国不能并存,或者基督教不可避免扰乱或控制民族的生机,我们,至少我们大部分基督徒宁可不要它”。

教会中的这种民族主义思想一直处于缓慢发展中。1925年春,五卅事件发生前,一些基督徒就成立了“中国基督徒废除不平等条约促进会”。其宣言直陈列强对中国的压迫与不平等条约之害,宣布中国基督徒将本着耶稣的精神反对这些条约。他们认为这些条约是教案的产物,违背了基督教的平等原则;中国基督徒应该以反对这些条约的行动,回应非基督徒将他们当做帝国主义工具的指责。为了世界和平和国家利益,为了显示中国基督徒的道德特征,他们组织这个团体,进行宣传活动,呼吁有关国家的基督教团体支持他们的目标。

因此,在上海和广州等地的惨案发生后中国基督徒表达的悲愤之情,应该被看做中国教会长期以来逐渐成长的民族主义思想的表达与宣泄。正如美国传教士乐灵生(Frank Rawlinson)所说,“1900年后逐渐累积的情感猛然在人们注意力的中心位置爆发了”。

对中国教会领袖来说,五卅运动不仅给中国基督徒提供了确认自己的中国人身份的机会,也提供了教会扩张的难得机遇。吴雷川认为,五卅运动为教会摆脱外国控制,建立“自养、自治、自传”的中国教会提供了“最适当的时机”。批评帝国主义暴行的基督徒,将中国基督教的发展与民族主义运动相联系,将基督教的扩展与国家利益相联系。

自20世纪初年起,建立中国本色教会就成为众多中国教会领袖的目标。这一目标在1922年全国基督教协进会成立时正式提出。对中国教会领袖来说,五卅运动可以为实现这一目标提供实质性的帮助。刘廷芳将本色教会建立的过程分为三个阶段:第一阶段是外国传教士主导时期;在第二个阶段,教会由中国信徒与西人共同管理;在第三个阶段,中国人在教会中的影响应超越西人,“华人不牺牲主义去求和合”,他们可提出并实现自己的目标,而不必经过外国传教士的同意与许可。他认为,中国基督徒在五卅运动中的表现说明,当时中国教会正处于第二阶段,但已出现进入第三阶段的征兆。

乐灵生将中国民族主义和共产主义当做影响中国基督教会的两个最重要因素,但认为“民族主义的影响居于首位”。他说:“上海五卅事件被称为中国的‘波士顿茶党案’。作为其后续的广州6月事件也同样重要。不管西方人如何诠释或辩解这些事件,这些事件起到激励中国民族主义精神并使其清晰化的作用之事实依然存在。中国基督徒的心灵也参与了这一清晰化的进程。”结果,“民族主义的浪潮在教会内外汹涌澎湃。其压力足够巨大,以致中国基督徒中表现出一种情绪,即他们必须通过使教会自决且向自我表达迈进,来为教会赢得尊重”。这位传教士非常好地总结了五卅运动对中国基督教发展进程的影响。

中国基督徒进而要求外国传教士在运动中与他们站在同一立场。简又文建议中国基督徒促请外国传教士立即宣布他们对于惨案的态度,并将惨案的真相告知其各自国家的人民、教会和政府,获取他们对中国人民的支持。当时在基督教思想界颇有影响的李荣芳敦促传教士超越其民族立场,支持中国人民,以证明他们来到中国不是“为帝国主义预备道路”。他赞扬有些英国传教士在惨案发生后能够“主持公论”,但批评另一些传教士为英国巡捕残忍行径辩护,“对沪案所作的见证,谓若他处于军警的地位,也要开枪。爱国则有余,布道就不足了。这种人最好回本国,免得他在中国使基督教为难”。他还要求传教士超越宗派差异,放弃他们原来享有的权利,做中国的朋友,做中国教会的顾问与师友,而非以“领袖自居”。

的确,在上海、北京和其他地方,都有传教士在一定程度上采取了中国基督徒希望他们采取的立场。但很多传教士的态度则并非如此。据刘廷芳说,“美国传教士差不多都与中国人民表同情,反对工部局惨杀手无寸铁之市民”。有少数英国传教士“对于沪案的惨毒,忽然双眼开了”,其中有些人甚至起草了一篇“大英国民对上帝认罪书”,又发表了“三十名在北京英国教士的宣言”,认为英人应为事件负责,不平等条约应当修改。但是,大部分英国传教士偏听偏信工部局的报告,“以为当时杀人是不得已的事,以为当日巡捕开枪是为自卫计,是为保卫捕房的治安,非此不能维持上海当日的治安”,一部分美国传教士也相信这种解释。他们何以采取这种立场?刘廷芳认为,原因在于他们“怕中国赤化”,“这些怕赤化的人对于中国一切国民外交上的自觉,都看为排外,且都归咎于赤党在中国的宣传”,故当“上海工部局正以共产党嫌疑来掩饰这次惨杀的是非,散乱人耳目,这番人自然上了当”。

恐惧“赤祸”是否足以解释这些传教士的思想和行为,值得进一步讨论。许多英国传教士从法律和秩序的角度出发来看待惨杀事件,有些人则是简单地听从英国媒体的报道。但将五卅运动解释为“赤祸”或“排外主义”的表现,这确是当时很多传教士谈论政治形势的一般模式。美国《外交》杂志发表了一篇文章,分析五卅事件发生前后英国人的态度。作者认为,在西方列强中,英国人享有最大的在华利益,但这种利益受到了俄国人的挑战。俄国人希望在政治制度上同化中国,并企图分享列强在华利益;英国人则对苏俄在意识形态和政治上的影响感到担忧和警觉,故在五卅事件发生后,其注意力全然被苏俄因素所吸引。

这种分析大体上与英国人包括英国传教士的思想相一致。英国循道公会传教士的态度可以证明这一点。该会华南教区主席张德辅(Edgar Dewstoe)在广州“六二三惨案”发生后致函伦敦总会,形容此次事件是最近一两年来“广州日益增长的布尔什维克主义和混乱局势”的结果。他将这次事件形容为由暴民发起“反英”骚乱引起的可怕事件,这些暴民打着的旗帜“表达了对外国人,特别是英国人强烈的仇视”。他宣称自己是事件的目击者,但他报告事件的经过是,几个中国士兵首先开枪,将沙面租界的一个法国人杀死,“并打伤了几个我们的人”;但对英国人和法国人枪杀了几十个中国居民的事实,则没有提及。若从这封信来判断,则似乎英国人和法国人是事件的受害者。张德辅认为,“布尔什维克的代理人挑起了整个事件,设法造成威胁世界和平的形势”,广州的事件只是其冰山一角。他一再肯定地说,“上海、汉口和沙面等地发生的事情,只是中国及其与外国列强之间关系所存在的普遍问题之一部分,而整个问题又只是布尔什维克制造世界动乱的计划的一部分”,故“除非俄国问题得到处理,否则中国问题不可能解决”。华南循道公会传教士1925年年会报告称,华南的反帝运动导致了“民族主义偏见的高潮”,这一潮流带有反基督教的特征。一年之后,该会传教士大会的报告,再次将庞大的民族主义运动归因于政府中“纯粹的民族主义右翼”和“布尔什维克左翼”的影响。

除英国传教士外,来自美国和其他国家的传教士对于“赤化”问题也同样保持高度警觉,并将之与令他们同样感到不快的民族主义联系到一起。即使是被刘廷芳当做中国人民同情者的美国传教士,虽然在道义上对于上海无辜市民被惨杀表示同情,但对大规模的群众抗议运动却深怀疑惧。上海美国圣公会传教士在给国内差会的报告中,对五卅事件的描述是:“一伙暴徒在学生的带领下在南京路上打倒了3个试图驱散人群的外国巡捕,还企图捣毁巡捕房。……最后,警察不得不开火,有几个暴乱分子被打死,还有些受伤。”圣约翰大学校长卜舫济(James L. H. Pott)禁止该校学生参加任何抗议活动。当学生坚持在图书馆降半旗哀悼死者时,他前往阻止,随后宣布将圣约翰大学和附属中学停办。

中国基督徒对传教士的这种态度感到极为不满。山西汾州基督徒发表一封致英国传教士的公开信,批评“你们中间凡具有帝国主义的传教士,当然不能荣耀基督,感化华人”;这些传教士不仅没有为英国的侵略行为“深自忏悔其丑恶罪孽”,而且“还扬扬得意的在传教条约之下尊严无比,以为这些才表明贵国是文明不凡的国家”。公开信警告说,“若是你们传教士还是做上帝的名义吃传教的饭,而不能对于人道和正义有所主张,此后除了做恶的下流华人同你们勾结联络之外,你莫想逃华人全体的卑视和唾弃。那末为基督的光荣和华人的利益计,你们真不如及早归国,容那些友爱华人的传教士来救中国吧!”1926年,广西梧州的几名浸礼会传教士被当地基督徒驱赶出境,因其拒绝放弃不平等条约规定的传教特权。

显然,在如何对待和评价五卅运动这一问题上,中国基督徒和外国传教士有明显的分歧。这种分歧的根源,在于他们的不同身份。前者将他们的身份界定为“基督徒中国人”,而后者则是“英国传教士”,二者都跟从各自国人的舆论和意识形态。在相当长的时间里,传教士一直是中国教会中的主导者,在重大问题上,中国基督徒总是必须附和传教士的意见,响应他们的观点,按他们的方式思考问题。但五卅运动在总体上永远改变了这种状态。对待五卅运动的不同态度,使中国基督徒群体与传教士群体在政治上开始分道扬镳。可以说,教会内外的民族主义潮流逐渐地改变了,或者说塑造了中国基督徒的政治取向,显示出独立于传教士、独立于外国教会,从而也独立于西方列强的身份和态度。这既是中国教会为了自身的发展而主动适应社会环境的努力的结果,也是其走向自立的标志。1920年代中国基督徒群体加入民族主义运动大潮之时,也是中国教会向“自养、自治、自传”的目标努力奋进之时。在一定意义上可以说,民族主义思想是建立中国本色教会的政治背景。

三、基督徒作为国民的政治责任

通过五卅运动,中国基督徒群体在民族主义基础上渐与一般国民相结合。基督徒表达了他们的民族立场,将自己认同为正常的国民。但其表现足以让普通民众、知识界和中国政府认可他们的这种身份认同吗?对中国教会来说,这一点是不确定的,1920年代后期仍在持续的反基督教运动就是证明。故基督徒的国民身份要能被社会所接受,仍需他们继续努力。

这个时期的政治形势给了他们新的机会。北伐战争结束后,国民党建立了统一的政权。对教会来说非常重要的是,基督教是否会被新政权所容忍?他们发现答案可能是肯定的。国民党之父孙中山多次宣称自己是基督徒,一系列公告和宣言表明新政府将会保护教会及其事业与财产。故基督徒学者王治心在文章中对这个新政权予以毫不吝啬的赞扬:“青天白日的旗子,不啻我民众的救星。民众对于它,早有若大旱之望云霓”,这旗帜横扫一切,令北方军阀政权土崩瓦解,使人民得到解放,“这是何等痛快的事!”他们希望能与这个新政权合作。一位基督徒写道:“每一个团体都有必要重新考虑它的基础、立场、政策和计划,看看是否与新的民族精神相吻合”,“如果基督教想要为新中国基础的奠定作出真正的贡献,我们就需要重建我们的基督教信念、旨趣、服务和组织”。

但是,“五卅”之后的时期,民族主义运动和非基督教运动都在持续。北伐军的起源地广州是非基督教运动的发源地之一,国民党政府和军队里的一些领导人支持这一运动。国民党政权亦因通过支持民族主义运动而获得合法性。在此形势下,中国教会做出的抉择是:通过支持一般意义上的民族主义运动来尽量减弱反基督教运动的影响。很多基督教刊物在1927年和1928年都发表文章,讨论教会对于民族和国家的责任。

早在五卅运动的高潮时期,吴雷川就发表文章指出,教会应尽最大努力,摆脱以往被强加的各种罪名,因此,中国基督徒在任何国家大事上均不应甘当局外人,他们应该发出自己的声音。按他的看法,基督徒不能只满足于参加抗议列强的活动,以消除基督教受列强及不平等条约保护的嫌疑,而且应该“改变自己对基督教的理解”。他认为中国基督徒以往只专注于“上帝之爱”,而忽略了作为国民的义务。北伐胜利后,基督教《文社月刊》发表了汪兆翔等人的几篇长文,讨论“基督教对于最近时局当有的态度和措施”;《真光》杂志以《基督教道如何适应今日中国之需求》为题也发表了多篇文章。这些文章都主张,基督徒必须参加反对帝国主义侵略的运动,支持国民废除不平等条约的努力。汪兆翔在文中说,基督徒作为个人,应当通过参与救国的政治活动来尽国民的义务,拒绝履行国民义务者即为“洋奴”。1927年,著名基督教思想家赵紫宸发表了一封公开信,宣布“从基督教方面看,此种条约(指不平等条约——引者),也不能有一日的存在。因为平等、博爱,决不能与不平等和侵略主义并峙于光天化日之下。所以基督徒,必须先攻击不平等条约,设法而废除之。不如是不得谓之基督徒,谓之洋奴走狗,皆无不可”。一位作者在文章中将耶稣描述成一个民族主义者,呼吁基督徒效法“耶稣的民族主义”。他认为耶稣爱自己的国家,并从爱国行为中“获得如此之多的乐趣和教益”;耶稣的言行还表明,“保存文化遗产且使之进步,是一个国民的首要职责”,国民须了解自己的文化,欣赏、热爱其崇高价值,并为发扬文化遗产做出贡献。他强调,耶稣“深爱并激赏”其民族文化的“崇高价值与成就”。

显然,中国基督徒已将民族主义当做应当跟随乃至服从的一种重要思想。在当时的时代背景下,很少基督徒会质疑支持反帝运动的必要性。但基督徒是否应该像一般国民那样参与国内政治?答案也是肯定的。全国基督教协进会在基督教徒中就14个问题进行调查,第一条是“教会对政治应否表示意见”?收回的问卷中很多予以肯定的答复,理由是:其一,“教徒亦国家公民,教会亦社会团体”,二者均受政治影响至深,故他们有权利和义务表达意见;其二,政治和宗教“皆为清明国家社会之必要治具,教道维系人心,尤其根本,政治不良,教道应图补救”;其三,政治必涉及教会,教会“不容不表示意见”。罗运炎运用政治学和宗教学的理论,证明基督徒应该参与政治。他写道:“政治是社会人群寄托的机关,地位最高,凭借最大,一举一动,能使社会、个人大受影响”;而且,“一个信徒,同时也就是一个国民;既为国民,当然不能放弃国民的责任。按基督的原则说,愈是敬虔的信徒,愈应尽自己的本分”,如果一个信徒相信一个政党能够产生负责任的政府机关,他就应该加入这个政党,“热心党务,如同热心教务一般”。他认为,与基督徒个人不同,教会不应加入政党,但教会仍应关心政治,“凡属个人或团体,都有关心政治、参加政治运动的相当的义务,放弃则为国家的罪人。因为个人既享国民之权利,即应尽国民的义务,否则为一国之蠹”;若是人人抱独善其身之念,则国事无人过问,“积极的是无益于国,消极的就是有害于国”。

故在1920年代后期,中国基督徒群体形成了一种信念,即既然基督徒同时也是国民,他就必须关心政治并参与政治,尽一个国民对国家的责任。他们还试图阐明,基督教能够在新时代努力满足中国的一切需要。由徐松石、林汉达、萧炳实等人分别撰写的同题系列文章《基督教道如何适应今日中国之需求》相继在《真光》杂志发表。这些文章都提出,基督教应该通过倡导民主、自由、平等和博爱,宣传民族主义和世界主义,促进教育、科学、经济和社会事务,来帮助国家。总之,这一时期形成的共识是,基督徒应以其坚定的信念、独立的精神、救世的热情和创造的能力,贡献于“吾国家民族灿烂光辉之新生命”。

赵紫宸在一篇文章中,将中国基督徒的身份界定为“信耶稣的国民”。这个界定强调了基督徒的“国民”身份,很好地概括了当时基督教思想界的认识。

由于国民党掌握了政权,基督徒要参与政治,就要面对和国民党的关系问题。故当1927年北伐胜利时,不少基督教出版物就发表文章,主张与国民党发展关系。一些基督徒作者探讨基督教原则与三民主义之间的一致性。汪兆翔说,孙中山的三民主义与耶稣的平等精神相一致,“是脱胎于基督教的教义之原则”。许佐同引用孙中山所言民族、民权、民生三大主义“如同基督教中的自由,平等,博爱”,来证明基督教与国民党乃是“同志”,因为二者具有“相同的宗旨和目的”。因此,他主张基督徒作为国民应以个人身份加入国民党。另一位作者陆丹林也说,“中国国民党主张,异常光明伟大,凡属不甘做洋奴和帝国主义者走狗的,均应加入国民党,大家联合起来,进行国民革命。因为三民主义,是救中国唯一的道路”。

不过,需要说明的是,虽然大部分基督徒都表示要与国民党政权合作,但他们当中仍有一些批评国民党的声音。例如,吴雷川批评国民党将自身置于国家之上,宣布党权高于一切,“凡与国民党反对者,即目为反革命”;国民党内有些投机分子为了牟取利益而加入;国民党内也有派系纷争之现象,等等。他建议国民党好好思考这些问题。更值得注意的是,有的基督徒呼吁,在民族主义大潮中要保持基督教独特的价值观。一位作者在文章中说,基督徒应该成为像耶稣一样的民族主义者,但耶稣的民族主义在任何一个方面都高于一般的民众。他强调,耶稣“爱他的同胞,不仅是抽象地爱,或是将他们作为一个集体来爱,而且是爱每一个人”,而爱每一个人比仅仅基于抽象的民族主义思想上的爱要高尚。他认为关于个人和民族自由权利与不受束缚的发展的观念,是“耶稣的民族主义的真正内容”。耶稣高于一切人,是因为他与“狭隘的民族主义相斗争”,“他将人道主义置于民族性之上。他将合作与服务置于侵略与统治之上。他将对所有人的爱置于对其国人的爱之上”。在阐述耶稣的民族主义内涵的基础上,作者对当时中国的民族主义提出批评。他认为基督徒在对待民族冲突的问题上,应与一般民族主义者通常采用的暴力方法相区别,而要倡导爱的方法。第一次世界大战就证明,以暴力形式出现的民族主义能给人类带来巨大的灾难。

这就清晰地将基督教价值观与中国民族主义相区别。其他基督徒作者,如徐松石、林汉达、招观海、赵紫宸等,亦在他们的文章中表达了类似观点。这说明,他们对自己“基督徒国民”身份的界定是:他们每个人都是国民一分子,都应尽国民固有的义务,承担政治责任;同时,他们又不仅仅是一般国民,他们是有信仰的基督徒,他们应该在思想上和道德上高于一般国民;故基督徒国民在重视自己的国民身份时,亦不应忘记自己的基督徒身份。

四、基督徒作为国民的权利:关于宗教教育的争论

中国基督徒上述政治表现产生了积极的后果。诚如王治心所说,在“五卅”之前,国人对基督教的态度大抵可分为“惊骇”、“忌嫉”、“漠视”和“敷衍”几个时期,而“五卅以后,态度为之一变”,“一部分稳健的智识阶级,颇能明了基督教之真相,而予以相当的体谅,乃表同情于教会的社会服务”;而一般平民,“深知教会为一大有力的慈善机关,有一种相当的感激”。基督徒的处境有了明显的改善,长期困扰他们的身份问题似乎已经得到解决。

但这看似晴朗的天空还存在一大片乌云。1920年代出现的教会教育问题表明,基督徒及其事业仍然无法完全摆脱民族主义运动的矛头,特别是当这一问题在政治上被利用之时。王治心指出,在“五卅”之后,仍有借反对教会进行宣传的共产主义者和“借反对教会为排外之表示”的国家主义者,视教会为攻击的对象。实际上,为基督教事业带来困难的不仅来自这两类思想上的对手,更重要的是来自国民政府方面的压力。1920年代后期,基督教会与政府之间关于教会学校的注册问题与党化教育问题的争论表明,教会与国家和社会之间的紧张关系并未完全消除。至少在基督徒教育工作者看来,他们在宗教教育上的权利,并未因他们采取民族主义立场并与国民党政权合作而得到保护。他们希望被当做正常的“国民”,但宪法在字面上保障的公民权利,却因民族主义思想背景下的政治因素,而难以完全实现。

基督教教育自晚清时期起就一直感受到政治压力,民国政府的相关政策亦对他们不利。例如,1920年,北洋政府颁布“教会中学注册办法”六条,其中有四条是对教会教育进行限制的条款。1926年11月,北洋政府教育部又颁布了“外人捐资设立学校认可办法”六条,其中规定此类学校“不得勉强学生信仰任何宗教或参加宗教仪式”;“宗教科目不得列为必修”。广东国民政府在同一年颁布了更为严格的“私立学校规程”及“校董会章程”,规定学校“不得于授课时宣传宗教”。国民政府教育部又颁布“教会学校立案规则”,也包括了这些内容。此外,基督教教育还面临来自非基督徒民族主义者的压力。

对中国基督徒来说,像私立学校须向政府注册、必须采用教育部制订的统一课程体系、外国人不得为教会学校的校长、华人须占私立学校校董会半数以上等规定,是可以接受的。但他们反对限制宗教教育的条款。中国基督教教育会为此专门组织一个关于教会学校注册的全国委员会,由副总干事程湘帆任委员长,燕京大学校长司徒雷登等为委员,负责与政府部门交涉。该会总干事刘廷芳等则于1925年2月前往北京政府教育部,与负责私立学校注册的官员进行“非正式谈话”,“最觉困难者为教授《圣经》问题”,在这一点上难以达成一致意见。“在我们一方面言之,深信现在中国社会最大的需要,在养成一班基督化国民;将来本基督的精神,服务于国家社会。故不得不教《圣经》。加以学校所有经费皆由外国热心信徒捐来,假使不教《圣经》课程,唯恐动摇经费来源。就社会方面而言,现在教会学校内读书之学生,只有少数是基督教徒,设吾人与一律令读《圣经》,似与信仰自由的原则不合,故不应教读《圣经》。”这一问题,成为后来几年中教会教育问题争论的焦点。

基督徒反对政府有关规定的首要理由,是这些规定违背了宪法中关于宗教自由的条款,认为“教会崇奉着基督教,他所办的学校当然有权遵守基督教的教规”。《真光》杂志的编者张亦镜以欧洲和美国为例,解释学校中的宗教自由是国际上通行的原则。基督教教育界在1925年创办了一份《中华基督教教育季刊》,编辑部在首期的《本刊宣言》中为教会学校的宗教教育辩护。他们的论点是:首先,宪法中的信仰自由原则,保障人们的“本能上的欲望”的宗教需求。其次,私立学校固应当遵守国民教育的准则,但政府亦不应作“消极的限制”来“牺牲设立私立学校之旨趣”,应容许教会学校有宗教教育之权利。其三,根据民主原则,学童在受国民教育之外,有受其他教育之自由;同时教会组织作为社会团体,有权“设立学校培养宗教领袖”,就像商业团体有权设立学校培养商业人才一样。其四,私立学校作为国民教育之补充,“应有自由试验”之权利,而基督教学校在教育方面的试验,即为“注重其基督化的教育”,以基督的牺牲精神和服务精神“感化学童,使其得着宗教上的无量力。庶服务时,不为势利所屈伏,而得忠爱国家到底”,“不因险恶环境而缺望,而得服事社会到底”。《宣言》呼吁政府尊重私立学校与公立学校之分别,同时强调,中国的教会教育机构是“中国的”基督教学校,而非“外国学校”或“外国教会学校”,故教会学校自身也要努力“中国化”。他们想用民族主义的语言来对付民族主义批评者。

还有不少基督教教育工作者纷纷发表文章,为宗教教育辩护。但关于教会学校注册问题的争论,最后仍以基督教界的妥协告终,教会学校将宗教课程作为选修课。基督教教育界接受了国民政府关于私立学校的规定,大部分教会学校1927年后向国民政府注册。

但是,国民革命的胜利还给基督教教育带来另一个问题。自1927年开始,国民党政府要求中国所有学校进行“党化教育”,向学生灌输“三民主义”,令教育机构服从国民党的控制。“党化教育大纲”要求各类学校所有年级均须加授三民主义;审查各校教科书,以不违党义为原则;每星期一举行“总理纪念周”仪式,作政治演讲;每周须举行党义特别演讲;教职员须引导学生参加国民党组织之活动;学校须设立“训育部对学生施行党的训练”;教育行政机关应随时检查教会学校是否遵守国民党的原则,等等。接受这些规定对于教会教育界来说具有思想和制度上的困难,但他们无力反抗。在政府权威之下,他们除了服从没有其他选择。

不过,基督教教育界的一些领袖人物仍试图发出自己的声音。招观海在文章中批评国民党党化教育“未免太过不留余地”,如广东省党部颁行学校训育工作条例,禁止学校内施行“一切反动思想”的宣传,其中即包括基督教思想。他认为这既与教会教育相抵触,亦不符合国民政府关于私立教育的规定,建议将此种条例“根本取消”。徐宝谦在文章中写道,“主义与信仰的传播,应履行相当的条件,决不可挟强力以求逞于一时”。他认为国民党自己应该认识到,以强力实施自己的主义,“无论其主义若何优美,必与自由、平等之原则不相合”。程湘帆在一篇文章中宣称,他“相信教育应当自由,且应绝对的自由。教育不自由,则学术无研究,于是真理无由发明,文明进步无由希望”。他认为党化教育“是剥夺私立学校的自由,抹杀他们的特性,使私立学校无存在之余地”。程湘帆在另一篇文章中试图通过将教会教育与党化教育相比较来为前者辩护。他认为二者“一以个人与社会的得救为范围,一以民族国家的得救为范围;一为宗教事业,一为政治事业。二者虽有不同,但无绝对不相容之处。基督教会既无反革命之处,基督化教育又无不利于党化教育之处,且所养成之人,更非大逆不道,破坏治安,违抗法律,必欲打倒,亦殊无谓”。他呼吁国民党政府恰当评价教会学校对国家的贡献,按照宪法规定的宗教自由原则对待教会学校。

对国民党党化教育的批评持续了数年,但基督教教育界逐渐习惯了这项政策。因此,在教会学校注册和党化教育两个问题上的争持,均以教会方面的妥协让步收场。换言之,基督教会关于自身权利的主张,并未得到有关当局的支持。他们的力量不足以与从中央到地方、从政府到民间的民族主义势力相抗衡。在以民族主义为意识形态基础的国家机关和党务机构面前,权利只能向权力让步。

五、结语

澳门金莎娱乐网址,在宗教教育问题上的妥协和服从使中国教会与政府之间的紧张关系大体上得以结束。基督教教育界关于注册和宗教教育问题的抗争似乎软弱无力,但他们试图运用法律、依托现代政治文明来争取自身权利的努力,仍可看做他们对自己的“信耶稣的国民”身份的自觉珍视。自基督教进入中国后,中国基督徒的身份问题一直是模糊不清、令他们自己倍感困扰的。但在1920年代,经过如上所述的历史过程,在民族主义背景下,中国基督徒逐渐明确了自己的身份,通过将自己的身份确定为“信耶稣的国民”,基本上解决了他们与中国社会之间的关系问题。他们的努力表明,中国教会和中国基督徒已经形成了自己明确的身份意识和政治性格,既不再是一味听从传教士的旨意而无独立意志的附庸,也不是任由人们指责、谩骂乃至肆意攻击的对象。“信耶稣的国民”这一说法表达的主要是基督徒的政治身份。为自己确定这样的身份,表明中国基督徒作为一个有自身特点的社会群体,已在走向成熟并日渐独立。这种成熟和独立,是中国基督教在新的历史时期实现前所未有的发展的重要基础。对中国社会的其他人群来说,接受基督徒对自己身份的界定,需要一定的时间,但基督教在民族主义运动中的表现帮助了双方的相互了解。这样,中国基督徒的民族主义使中国基督教的发展获得新的基础,对他们当时追求的本色教会的建立,亦有重要影响。研究20世纪前期中国基督教的演变,对民族主义这一时代潮流应有足够的重视。

注释:

①谢扶雅:《近年非宗教及非基督教运动概述》,《中华基督教会年鉴》第8期,第17~18页。

②T. L. Shen, "Christian Movement in a Revolutionary China", The Chinese Recorder, vol. 59, 1928, p. 476.

③有关情况请参看杨天宏《基督教与民国知识分子》,北京:人民出版社,2005年,第105~117页。

④谢扶雅:《近年非宗教及非基督教运动概述》,《中华基督教会年鉴》第8期,第19页。谢扶雅(1892-1991),浙江绍兴人,现代著名哲学家、文学家、基督教思想家,时在中国基督教青年会工作。

⑤Annual Reports of the Board of Foreign Missions of the Presbyterian Church in the United States of America, 86th to 89th, printed in Guangzhou.(据美国长老会差会年报,第86~89册统计)

⑥基督教刊物《生命》月刊为纪念“五卅惨案”出版了专号,发表了各城市基督徒团体的40余份通电和宣言。见《生命》第5卷第9号,第33~58页。

⑦《上海中华基督徒同盟为英国巡捕惨杀案第一次会议》,《真光》第24卷第6号,第92~93页。

⑧《北京中国信徒大会为沪案通电》,《生命·沪案特号》第5卷第9号,第33~34页。

⑨刘廷芳:《基督教与中国国民性》,《生命·沪案特号》第5卷第9号,第6页。

⑩《中华基督教会广东大会报告》第17期,第72~82页。

洪煨莲:《祷文》,《生命·沪案特号》第5卷第9号,第1~2页。洪煨莲(1893-1980),福建侯官人,现代著名史学家,“五卅”事件时任教于燕京大学。

简又文:《我们的要求》,《广州青年·国难专号》,1925年6月29日。简又文(1896-1979),广东新会人,现代著名史学家,“五卅”事件前后任教于燕京大学、岭南大学。

见《青年进步》第85册,第116~119页。余日章(1882-1936),湖北蒲圻人,民国时期著名基督教领袖,长期任全国基督教青年会总干事。

刘廷芳:《基督教与中国国民性》,《生命·沪案特号》第5卷第9号,第4~13页。刘廷芳(1891-1947),中国现代基督教思想家,“五卅”事件时为燕京大学神学院院长。

吴雷川:《编辑沪案特号的一点意见》,《生命·沪案特号》第5卷第9号,第3页。吴雷川(1870-1944),江苏徐州人,中国现代著名教育家、基督教思想家,“五卅”事件时任燕京大学教授,后任校长。

John C. Gibson, "The Chinese Church", Records of China Centenary Missionary Conference, Shanghai, 1907, p. 5.

"The Nationalism of a Chinese Christian", The Chinese Recorder, vol. 40, 1909, p. 152.

《中国基督徒废除不平等条约促进会缘起》,《真光》第24卷第6号,第86~88页。

Frank Rawlinson, "Present Characteristics of the China Christian Movement, An Interpretative Introduction", China Christian Year Book, 1926, Shanghai, Christian Literature Society, 1926, xvi.

吴雷川:《沪案与中国基督教的前途》,《生命·沪案特号》第5卷第9号,第19~20页。

刘延芳:《基督教与中国国民性》,《生命·沪案特号》第5卷第9号,第5~7页。

Frank Rawlinson, "Present Characteristics of the China Christian Movement, An Interpretative Introduction", xvi-xvii.

简又文:《我们的要求》,《广州青年·国难专号》,1925年6月29日。

李荣芳:《现时西教士在中国应有的觉悟》,《生命·沪案特号》第5卷第9号,第21~23页。李荣芳,美国芝儒神学院(Drew Seminary)博士,时任燕京大学教授。

刘廷芳:《基督教与中国国民性》,《生命·沪案特号》第5卷第9号,第9~12页。

"The May Thirtieth Incident and Its Consequences", The Foreign Affair Quarterly, October, 1925.

Edgar Dewstoe to C. W. Andrews, July 8th, 1925, Wesleyan Methodist Missionary Society Archives, China, Synod Minutes, microfiche, no. 559.

"South China District Missionaries' Meeting: June 1926" p. 1, ibid, no. 184.

"South China District Report of 1926", pp. 2-3, ibid, no. 193.

赉玛丽:《圣约翰大学》,王东渡译,珠海:珠海出版社,2005年,第103~105页。

《山西汾州基督徒沪案后援会特告英传教士的忠言》,《生命·沪案特号》第5卷第9号,第39~40页。

青峰:《闻粤西教会中西冲突感言》,《真光》第25卷第4~6号,第63页。

王治心:《青天白日旗下的基督教》,《文社月刊》第2卷第6期,第6~9页;招观海:《国民政府下之基督教》,《文社月刊》第2卷第7期,第13~27页。

王治心:《青天白日旗下的基督教》,《文社月刊》第2卷第6期,第1页。王治心(1881-1968),浙江湖州人,基督教教育家和思想家,曾任《神学志》、《文社月刊》等基督教出版物编辑,福建协和大学教授。

Gideon Chen, "How Can the Church Help the Government", The Chinese Recorder, vol. 59, 1928, p. 760.

吴雷川:《沪案与中国基督教的前途》,《生命·沪案特号》第5卷第9号,第16~20页。

汪兆翔、陈筠等:《基督教对于最近时局当有的态度和措施》,《文社月刊》第2卷第8期,第3卷第3期;徐松石、林汉达、萧炳实:《基督教道如何适应今日中国之需求》,《真光》第26卷第2、3、4号。

汪兆翔:《基督教对于最近时局当有的态度和措施》,《文社月刊》第2卷第8期,第30~31页。

赵紫宸:《敬致全国中国基督徒书》,《真理与生命》第2卷第4号,第83页。赵紫宸(1888-1979),浙江德清人,著名基督教神学家,先后在东吴大学、燕京大学等校任教。

T. Z. Koo, "The Nationalism of Jesus", The Chinese Recorder, vol. 58, 1927, p. 166.

陈筠:《基督教对于最近时局当有的态度和措施》,《文社月刊》第3卷第3期,第14页。

罗运炎:《基督教与政治》,《真光》第26卷第6号,第2~3页。

徐松石、林汉达、萧炳实:《基督教道如何适应今日中国之需求》,《真光》第26卷第2、3、4号。

擎魂:《基督徒与今日之中国》,《真光》第27卷第9号,第24~30页。

赵紫宸:《信耶稣的国民》,《真理与生命》第2卷第2号,第7~9页。

汪兆翔:《基督教对于最近时局当有的态度和措施》,《文社月刊》第2卷第8期,第12~13页。

许佐同:《基督教与国民党》,《真光》第26卷第6号,第1~4页。

陆丹林致张亦镜,《真光》第26卷第6号,第5页。

吴雷川:《我对于基督教与国民党的联想》,《真理与生命》第3卷第11号,第5~8页。

T. Z. Koo, "The Nationalism of Jesus", The Chinese Recorder, vol. 58, 1927, pp. 165-168.

王治心:《五卅事变于教会之影响》,《中华基督教会年鉴》第9期,第27页。

王治心:《五卅事变于教会之影响》,《中华基督教会年鉴》第9期,第27页。

程湘帆:《中国教育行政》,第2版,上海:商务印书馆,1931年,第218页。

程湘帆:《注册问题之经过及解决的焦点》,《中华基督教教育季刊》第2卷第3号,第52~53页。

汪兆翔:《基督教对于最近时局当有的态度和措施》,《文社月刊》第2卷第8期,第23~24页。

编辑者:《基督教教育界运动与重要文件》,《中华基督教教育季刊》第1卷第1号,第43页。

徐松石:《教会学校是否应以读经为必修科》,《真光》第25卷第4~6号,第51页。

亦镜:《在政府干涉下之教会学校》,《真光》第28卷第5号,第10~18页。

招观海:《国民政府下之基督教》,《文社月刊》第2卷第7期,第26页。

吴雷川在文章中说,教会学校与其他类型的私立学校一样,必须服从政府的规定。如果国民党的原则“本属正当,即必与基督教不相冲突”。但如“党义”不正,又强迫人在形式上服从,“即可断其不久自归失败”。此语可代表基督教教育界的态度。见吴雷川《教会学校当如何应付时局》,《真理与生命》第2卷第3号,第52页。

招观海:《国民政府下之基督教》,《文社月刊》第2卷第7期,第26~27页。

徐宝谦:《评党化教育》,《真理与生命》第2卷第1号,第10页。

湘帆:《本刊今年之主张》,《中华基督教教育季刊》第3卷第1号,第7~8页。

程湘帆:《基督化教育与党化教育》,《中华基督教教育季刊》第5卷第2号,第12~13页。

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