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试论民族的宗教性和宗教的民族性,基督教中国

2019-08-08 03:10

吕大吉

[内容提要]:本文所用的“基督教中国化”概念,旨在立足于“学术的立场”来更客观、更理性地探讨基督教何以能够融入中国文化、中华民族,特别是当代中国社会。通过“中韩基督教史比较”、“当代中国宗教生态”和“国际宗教对话动向”三方面的思考,笔者力主如下结论:社会实践是检验宗教信仰的唯一标准;就当今中国国情而言,“基督教中国化”的必由之路在于,为当代中国社会的改革开放、发展进步做出积极而重要的贡献。

民族是社会人群中特定的集合体,属于社会实体范畴。宗教是社会人群的思想信仰,属于社会精神文化的范畴。民族是宗教的社会载体,宗教是民族的精神家园,两者有着内在的密切关系。古今中外,一切民族都具有不同程度的宗教性,一切宗教也都具有不同程度的民族性,这是没有例外的。无神论的人群是存在的,无神论的民族是没有的;跨民族的宗教是存在的,不具有民族特色的宗教是没有的。从民族学的角度考察宗教,可以较好地了解信教群体的生存状态、历史发展和社会需求,从本源上和现实中把握宗教。从宗教学的角度考察民族,可以较好地了解民族文化的变迁与特色,了解民族的深层心理和情感依托,以便从精神生命的高度把握民族。民族学与宗教学的交叉视角,可以使我们对民族及其文化有多层面立体化的理解。

我们中国自古以来就是一个多民族、多宗教的国家。一个民族的宗教一般都是其民族文化的重要内容。对于各兄弟民族的传统宗教,我们应该取尊重的态度。尊重他们的传统宗教信仰,实质上也就是尊重信仰这种传统宗教的兄弟民族,这是保持中华各民族之间和谐发展的前提条件。没有各民族宗教信仰之间的和谐,也就不可能有中华各民族之间的和平团结与和谐发展。新中国成立以来60年的历史实践证明这是一条真理。

[关键词]:基督教;中国化;社会实践

澳门金莎娱乐网址,一、民族的宗教性

宗教是一种重要的社会文化形式,理应更好地发挥其中的积极作用

文章标题出自如下两重立意:其一,“基督教中国化”(Sinolization of Christianity)是相对于以往惯用的“本色化”(Indigenization)、“本土化”(Localization)或“处境化”(Contextualization)等词而言的,在笔者看来,这几个词主要属于“教会的概念”,即主要是“教会的学者”用来讨论基督教如何适应传入地的文化背景或社会处境的。譬如,怎么用中文来译注《圣经》,能否用中国传统文化的概念或思想来解释教义,如何适合中国社会状况来布道传教等。本文所用的“中国化”概念,则定位于“学术的立场”,即力求更客观、更理性地探讨基督教何以能够融入中国文化、中华民族、特别是当代中国社会。其二,“三思”一词取自中国成语“三思而行”,笔者以为,这个成语所蕴含的素朴哲理也适于我们思考“基督教应否融入中国文化、中华民族和中国社会”。当然,这样一个重要且复杂的课题,绝非笔者个人所能完成的,而是要靠海内外同行——关心中国基督教的各方学者来集思广益,百家争鸣,共同探索。正是基于上述初衷,笔者将近些年来的研究体会梳理为“本文的三思”,以期抛砖引玉,征得批评指正,裨益日后研讨。

民族的宗教性是指民族在其产生、演化过程中都有宗教的发展与之相伴随,民族文化都带有宗教色彩,民族关系中都有宗教的因素在起作用,因此宗教性成为民族重要属性之一。

改革开放以来,我国宗教战线的3个主要方面(宗教学术界、宗教信仰者和宗教管理部门)都对宗教问题进行了新的反思,对传统宗教的认识逐渐形成了一种新的观念,即认为宗教是一种重要的社会文化形式。相对于“文革”之前的认识而言,这是一种观念上的革新,具有重要的学术意义和实践意义。提出这种观念有利于我们正确地认识和处理中国传统宗教问题。

一、“洋教身份”:中韩基督教史比较引发的思考

从发生学上说,原始氏族或部落发展为民族,宗教文化形态起了重大作用。氏族或部落以血缘为主要纽带,民族则是在血缘基础上的文化共同体,文化成为民族的根本尺度,而最初构成民族文化体系核心的是宗教。

我们究竟对中国传统的宗教应该抱一个什么样的态度,取决于一个认识问题:你对宗教到底是一个什么看法。如果按照“文革”之前的“宗教是反动统治阶级欺骗麻醉被压迫人民的精神工具”的说法,那么,对我国宗教就会持一种消极的、否定性的态度。现在我们说宗教是一种社会文化形式,而且说中国的宗教对中国的文化的各个方面,在历史上都起到过重大的深刻的作用,那么,我们对中国的宗教就会采取一种新的态度,对它未来的走向也会有一种新的看法。可喜的是,这样一种看法已经在中国社会各界中逐渐取得了共识,我们就有更好的条件去发扬传统宗教文化体系中那些积极方面。

如果用比较的眼光来考察中韩两国的基督教传入史,并思考基督教在中韩两国近代史上所起的主要社会作用,即对各自的民族和国家所起的主要社会作用,我们可以发现,二者存在着强烈的反差。这种反差有多么强烈呢?下述历史反思可使我们一目了然。

以中国为例, 夏代以前是原始社会,图腾崇拜和祖先崇拜代表着不同的氏族或部落的血统,原始信仰及活动呈自发分散状态。氏族社会后期的部落联盟开始向成型的民族过渡,传说中的黄帝、炎帝、蚩尤等人物成为华夏族和夷族的人文初祖。夏人、殷人、周人是中华民族结构内最早的民族族群,夏、殷、周三个王朝是中国最早的民族国家。关于三代文化的异同,《礼记·表记》指出,“夏道尊命,事鬼敬神而远之”;“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼”;“周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之”。夏代尊命,殷代尊神,周代尊礼,这是他们民族文化不同;然而皆有其至上神,用以凝聚整个民族,并为王朝的合法性提供神权根据。周代更建立起一套郊社宗庙制度,把神道和人道结合起来,形成文明程度较高的礼乐文化,这是周民族的特色与贡献。

制定文化战略,发扬优秀的传统文化,应对西方文化霸权

中国基督教三自爱国运动委员会前主席罗冠宗先生指出:“近代基督教是在19世纪传入中国的,它对中国的社会曾经有过一定的贡献;不幸的是,基督教的传入又是同帝国主义对中国的入侵分不开的,而且被殖民主义、帝国主义所利用。”“早在1922年的非基督教运动中,首先是教外青年学生、知识分子在反对帝国主义侵略中国的同时,尖锐地抨击基督教是帝国主义侵略中国的先锋队。尔后在同年5月举行的、由外国差会控制的‘基督教全国会议’中,中国基督教代表也批评指出:基督教传入中国的历史,和中国的国耻有相关的联系,西方自称‘基督教国家’,违反教义,侵略欺凌我国,致使基督教在中国的传播,受到很大阻碍;他们还批评当时在差会‘管教’下的教会其实仍是一个‘外国教会’,所以受到外界的非难。在1925年五卅运动中,在全国人民愤怒声讨帝国主义枪杀我国同胞的同时,爱国的基督教也纷纷抨击那些‘基督教国家’贩卖鸦片,发动侵略战争,强迫签订不平等条约,割地赔款,恶贯满盈;而有的传教士却违背教义,口是心非,包庇其政府的侵略罪行。这些,都是历史上教内外爱国同胞抨击帝国主义利用基督教侵略中国罪行的史实。”[1]

从民族史和文化史的综合角度看,民族与宗教的关系构成民族文化发展的主线之一。例如欧洲古典文化被称为“两希”文化,其一是希腊文化传统的人文理性与科学精神,其二是希伯莱文化传统的宗教信仰,后来主要是基督教。两者的互动推进着欧洲各族文化的发展。中世纪的欧洲,基督教笼罩一切。近现代欧洲,人文与科学精神大放光彩;基督教不再独尊,但仍然是维系社会道德的主要精神力量。不了解基督教,就难以了解欧洲民族的性格特征和欧洲古典文化精神。

现在在文化领域内,从全世界来看,西方的基督教文化处于一种强势的地位。对信奉基督教的个人,笔者尊重他们的信仰,也尊重他们信仰自由的权利。但是,作为一个学者,笔者对西方霸权主义者所说的基督教普世价值观持有不同观点。任何一种宗教对同一种信仰的人,都会起到认同的作用,它都会用自己的那一套教义、仪式、戒律、共同的行为规范,来规范信众的信仰和行为,能够起到认同的作用。但正是由于对内认同的作用,会产生对其他的宗教信仰者排他的作用。这是宗教信仰的一个很重要的特点。有认同性,就有排他性。认同和排他就像一个手掌的两个方面,你对内认同,对外就排异,任何一种宗教它都有这种两面性。

而关于中国基督教史的分期,徐如雷教授曾以1949年新中国建立为界概括为两个历史时期:“1949年前,基督教是舶来品,有一百三十多个宗派在中国进行传教活动。所谓中国基督教只是外国传教地图上的一个点。1907年外国传教士在上海举行在华传教百周年大会,会上曾就‘中国教会’这个称呼进行过议论和表决,表决结果是只能用‘Churches in China’,不能用‘Chinese Church’,虽然这两个英文词都可译成‘中国教会’。事实也的确如此,当时并没有真正的中国教会,或中国的基督教,有的只是外国‘教会在中国’,中国只是外国教会的传教区。”[2]

阿拉伯世界各民族与伊斯兰教结下了不解之缘,达到了几乎一体化的程度,形成全民信仰的传统。所以阿拉伯世界的民族问题总是与宗教问题紧密交织在一起,宗教民族主义形成强大思潮。当代阿拉伯各民族中出现了信仰多元化的新趋势,但深厚的伊斯兰教传统在民族生活和民族文化中的核心地位仍然不可动摇。

我们中国有传统的以祭天祀祖为中心的国家宗教,有各兄弟民族信仰的传统的民族宗教,有土生土长的道教,也有已经中国化的佛教,伊斯兰教在很大程度上也与中国文化相结合后而本土化了(除了以“疆独”为代表的那部分宗教恐怖主义分子),这构成了中国传统文化的重要内容。这些传统宗教承认儒学是国家哲学。我们中国的传统文化现在面临着来自于以基督教文化价值为核心的西方霸权主义的巨大挑战。怎么应对这个挑战,笔者认为光讲无神论宣传是不够的。无神论有两种形态:一种是世俗生活中的无神论,一种是理论上的无神论。世俗生活中的无神论没有哲学理论基础,只是人云亦云地不相信神的存在。他们也不相信善有善报、恶有恶报,行为上可以为所欲为。这种无神论并不值得骄傲。因为它事实上不承认任何“神圣”的东西,不承认善恶价值、道德价值的神圣性,行为不受到约束,那必然造成社会秩序和价值的混乱。只有理论上的无神论才是真正意义上的无神论,那是一种深奥的哲学。只有研究到哲学的最终极、最核心的问题时,最后才有有神无神的问题。真正的无神论者,一般都是一个哲学家,而且是具有很深修养的哲学家。如果我们想把这样深奥的无神论哲学普及到全国13亿人民,这是做不到的事情。只有少数哲学家、科学家才能达到那种境界。而广大的信众、群众,需要精神支柱,需要一个精神家园,因此对这部分人,无神论宣传对他们不会达到很理想的效果。在现实生活中,大多数人只能从宗教信仰上去寻找他自己的精神寄托。我们应该清醒地认识到这个社会现实。我们主张无神论的宣传,但是对大多数社会民众来说,他不可能通过这样的无神论宣传一下子变成一个哲学家,成为一个理论上的无神论者,他们仍然需要宗教作为精神安慰,这是一个现实。按照恩格斯的说法,只有当谋事在人、成事也在人的时候,宗教才会自然消亡。按照马克思的讲法,只有当人与人的关系、人与自然的关系变成一种合理关系的时候,宗教才会消亡。在这种情况下,中国作为一个有着悠久历史的文化大国,必须要制定自己的文化战略,要从战略高度来认识这个问题,从战略上发扬我们自己的优秀传统文化,创建符合时代精神的新文化。只有这样一种新文化,才能够对抗西方文化的霸权。

正因为在1949年前长期未能摆脱“洋教身份”,中国教会才把“三自爱国运动”视为其当代史的标志性事件。三自运动的最大功绩就是使基督教割断了同帝国主义的关系,摆脱了外国差会的控制,使一个为帝国主义侵略利用的“洋教”,改变成为中国基督教独立自主自办的、自治自养的基督教,从而使基督教开始与社会主义社会相适应,开辟了在社会主义社会按三自原则办好教会和推进神学思想建设的道路。[3]

在民族关系史上,宗教既是沟通不同民族的桥梁、渠道,又常常成为民族冲突、民族侵略压迫和民族反抗运动的精神武器。世界三大宗教都具有超民族的普世品格,所以能传播于不同的民族、国家和地区。赵朴初居士曾指出,佛教是联结中国、日本、韩国的黄金纽带。穆斯林民族“天下教民是一家”的思想使民族之间产生亲近感。世界伊斯兰大会、伊斯兰世界联盟等泛伊斯兰教组织,都是以伊斯兰教为思想基础和精神纽带的穆斯林间的合作形式。基督教在世界各地的传播,拉近了不同历史传统、地域遥隔的许多民族间的距离,推动了各种文明之间的交流。

我国民间信仰的合理自由发展与基督教的发展成反相关

与1949年前基督教在中国难以摆脱的“洋教身份”形成鲜明对照,我们在关于韩国基督教史的学术著作里读到的是这样一些论断:“‘三·一’民族独立运动展示了韩国基督徒反抗压迫,追求民族独立与进步的风采,也推动了韩国传教事业的发展。由此可知,信仰基督教具有近代民族主义的色彩,并在这样的特殊历史环境下,基督教逐渐成为能够救民救国的民族宗教,人们再也不把基督教看成‘西方宗教’了。”“韩国民族运动的思想基础在于基督教神学的自由民权思想。换句话说,韩国的民族运动与基督教是分不开的。面对民族危机,韩国基督教在不同的时期发挥了重要的影响。基督徒积极地站在争取民族解放、反日爱国斗争的前列。”“韩国《独立宣言》宣布当天,33名签名者中就有15名基督徒。”“因此,在韩国民族独立运动中,基督教领袖被民众尊奉为民族英雄。”[4]

但是宗教的某种独尊性和排他性,以及它与民族集团特定利益与谋略相结合,也会使宗教成为民族矛盾、民族对抗的工具,使民族问题复杂化,增加了民族和解的难度。如欧洲中世纪发生的十字军东侵,是罗马教皇以基督教名义发动的征服东方穆斯林民族的血腥的侵略战争,给基督教史留下了不光彩的记录。在中国近代史上,西方殖民主义者利用基督教对中国实行文化侵略,乃至指使教会和某些传教士直接协助列强奴役、征服、控制中国,这是不争的历史事实。

我们要制定的文化战略有政治方面的,有经济方面的,有社会方面的,也有宗教方面的。当前我们要提倡继承和重建我国各民族传统的宗教文化,发扬其中的优秀部分,引导它们与社会主义社会相适应。笔者认为它具有文化战略方面的部分意义。举个例子,笔者到台湾做过考察,也到过香港做过考察。10年前台湾有2300万人,基督教教徒30万人,比他们过去在日帝时代增加不多。在台湾这个宗教不受任何限制的地区,几十年增长的幅度很小。香港也是这样。最近有个数据,天主教徒25万,基督新教徒26万,基本上没有发展。而中国大陆基督教的发展却很快。这个强烈对比,就引起笔者的深沉反思。究竟是什么原因,基督教在台湾、香港发展不起来,而在中国大陆迅猛发展的原因是什么?笔者得到这样一个结论,台湾的佛教、道教发展得非常好,还有各种各样的民间宗教,像妈祖信仰啊、天帝教等,这些特别发达,台北的一条街上都有好几座庙,都是金碧辉煌、香烟缭绕,求神拜佛的人多得很。到香港,不仅有佛教、道教,还有黄大仙信仰,他们继续保存着中华民族的传统信仰,因此他们就有了较多的信仰选择。而在我们大陆道教、佛教发展得都不是很好。道教界、佛教界都应该思考,为什么发展不起来。

笔者首先要认真说明,引用上述文献观点,决无任何“贬低中国基督教,抬高韩国基督教”的意思。其次,尽管以上引文所表述的两种历史判断肯定难以反映近代中韩基督教史的全貌,也难免含有这样或那样的情感色彩或理智倾向,但只要它们没有违背基本的史实,二者形成的强烈反差便足以使我们感悟出这样一个值得思考的历史社会学问题:中韩两国有着近亲的历史和文化传统,在近代社会史上也有着相似的历史境遇,可是,为什么同一种外来宗教——基督教却在两国扮演了相反的社会角色,造成了相反的社会印象,以致得到了截然相反的历史评价呢?究其原因,不同背景的研究者自然会做出不同的回答。在笔者看来,主要的原因恐怕不在于基督教的经典、教义和神学本身,而在于传教士和本土信徒的社会实践效果,即对于它所传入的民族或国家的生存发展,主要是起到了正面的、积极的社会历史作用,还是负面的、消极的社会历史影响。

被压迫民族为了自身的独立和解放,也经常以宗教为旗帜,进行反抗帝国主义的斗争。如1871年阿尔及利亚穆斯林发动反抗法国殖民主义的卡比尔民族起义;1921年印度穆斯林发动哈里发运动对抗英国的统治;1979年伊朗发生伊斯兰革命,取得了成功,这场运动的性质是多重的,其中包含着反对美国控制、实现民族完全独立的意义。弱势民族其政治、经济、军事实力与压迫他们的强势民族相差悬殊,他们就特别重视发挥宗教所激发出来的强大精神力量,以弥补自身的不足,借以向压迫者反击,这在当代穆斯林世界反对西方霸权主义的斗争中表现得尤为突出。

近年来,我国内地和香港的一些学者也关注到基督教何以在大陆有扩张式发展的问题。刘健在《温州散记:温州的道教、民间信仰和宗教生态》一文中指出:“近年来,我国经济虽然有了很大的发展,但是人们仍旧会面临难以抗拒的天灾人祸和难以预料的生死祸福的困境。在这种境况下,宗教需求在社会上急剧上升也是势所必然的了。但是一些地区对佛道教和民间宗教信仰管理过严,这也就为基督教的发展提供了生存空间。”他还指出,港台基督教新教、天主教在近30年并没有继续增长,其中的一个主要因素是民间信仰的兴旺。香港建道神学院院长梁家麟也有与此类似的观点。他说:“基督教在‘文革’以后的农村蓬勃增长,其中一个重要原因,是中共自立国以来,一直不遗余力地铲除民间宗教,将基督教在基层社会的农村中传播之最大障碍除去,为其提供了广阔的发展空间。从这个角度看,中共的宗教政策是协助基督教发展的一大助力。”

上述理由一旦说出来似乎浅显而简单,可它却能引发我们思考许多理论问题。譬如,一个社会、一个民族或一个国家,对于一种“外来宗教”的接受或认可主要取决于什么呢?又如,所谓外来宗教的“本色化”、“本土化”或“处境化”,其主要标志或衡量标准到底何在呢?再如,任何一种宗教传统,无论本土的还是外来的,其主要的功能和目的究竟何在呢?让我们带着这些问题转入下一部分讨论,这就是基督教自改革开放以来的迅速发展,在中国学界和政界所引起的“现实忧虑”。

此外,相邻民族和国家由于历史积怨和现实利益冲突而发生对抗和流血战争,宗教或教派的矛盾往往使这种冲突加剧,难以化解。如以色列与巴勒斯坦之间的长期冲突,伊朗和伊拉克的8年战争,印度与巴基斯坦关于克什米尔的历史争端,都表现为民族矛盾与宗教矛盾的双重作用。

调整宗教战略,继承和重构我国各民族的传统宗教文化的优秀部分,使之与社会现实相适应

二、“一教独大”:中国当代宗教生态引发的思考

还有一种情况,原本是同一民族,由于宗教信仰不同,矛盾达到不可调和的程度,遂分裂成两个民族。如印度和巴基斯坦曾是同一个大族群,在英国“分而治之”谋略策动下,“两个宗教,两个民族,两个国家”的意识占了上风,于是分裂为两个民族国家。欧洲波黑地区的穆斯林族,就是因为宗教独特而从信仰东正教的塞尔维亚族中分离出来的。

梁家麟先生还指出,中国共产党在清除民间宗教组织的同时,还打击了拱护民间宗教组织的乡族组织。本来,中国民众是反对基督教禁止教徒祭祀祖先的排他主义的,他们本是不愿意为了转信基督教的唯一上帝而放弃传统的祖先崇拜和各种民间宗教信仰的,因为基督教对中国传统信仰的排斥,“挑战了传统社会的价值观念,破坏了一向借宗教活动维系的社群关系,也直接威胁了乡族组织的权威和社区控制力量,因此往往遭到主流社会的排拒,一些家族的族规、告示上明文禁止族人信仰基督教。民间宗教在农村遭到全面取缔后,妨碍民众接受基督教的社会和心理因素均告去除,于是农民便将宗教感情转而投向基督教,基督教成了原有宗教的替代品”。只要我们不带成见,应该承认刘建、梁家麟先生的分析是符合社会实情,很有道理的。新中国成立以来,我们的社会变革和宗教政策造成了广大民众的信仰真空,他们又不能接受简单化的无神论宣传而成为理论上的无神论者,便轻易地成了有国际基督教背景进行基督教扩张性发展的战利品。这种现实情况非常值得我们深思。解决这个问题的根本之道,当然还是马克思、恩格斯的教导,即要创建一个人与人之间,人与自然之间的关系极明白、极合理的社会制度,使人在这个社会中成为真正自由的人,谋事在人,成事也在人。但是,这种“合理”的社会,现在仍只存在于人的“理想”之中,只是头脑中的一种“理念”,社会现实距离这种“理念”还很远很远。在当前,最必需的还只是根据社会的现实调整我们的宗教战略,在一个时期内,有必要继承和重构我国各民族的传统宗教文化的优秀部分,使它们与社会主义社会的现实生活相适应,使广大的社会民众在自己的传统宗教文化中找到自己的精神家园。(作者注:关于刘建、梁家麟二先生的观点,参引自段琦教授的论文《宗教生态失衡是当今中国基督教发展快的主要原因》)

改革开放以来的30多年,可以说是“中国历史上宗教政策的黄金时期”。随着宗教信仰自由政策的逐步落实,各大传统宗教,像佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教等,都恢复了活动,信众人数也都有明显的增长,但其中要数基督教的“迅速发展”[5]最引人注目了。据2010年中国社会科学院世界宗教研究所发布的调查统计结果,中国大陆现有的基督徒人数约为2305万。

民族的宗教性有强弱之分。在我国有些民族基本上全民信教,其民族性与宗教性结合最为紧密。如信仰伊斯兰教的十个民族,信仰藏传佛教的藏族,信仰南传佛教的傣族,这些民族的宗教性是比较强烈的,信仰也比较虔诚专一,民族生活与文化充满宗教色彩,民族感情与宗教感情大致融为一体。有些民族,如北方的蒙古族、满族等,他们有过主导性宗教信仰而后来被弱化;南方的傈僳族、景颇族和彝族保持着主体宗教,但未达到全民信仰的程度,而且保留了大量原始崇拜。这些民族的宗教性属于中等程度。

(作者系中国社会科学院荣誉学部委员,中国社会科学院世界宗教研究所研究员、博士生导师,中国统一战线理论研究会民族宗教理论甘肃研究基地研究员。)

为什么基督教能在中国大陆发展得这么快呢?基督教的迅速发展将对整个中国宗教状况产生什么影响呢?这是中国宗教学界十分关注的一个话题。近两三年来,关于“中国宗教文化生态问题”的研讨提出了许多值得思考的观点。笔者以为,抱着客观的态度来探讨这些观点,想必不失为国内外学术同行的共同兴趣。

汉族的情况比较复杂。汉族早先是多民族的融合体,分布广阔,文化上较为宽容开放,故其信仰自古即呈多元状态。表现为:第一,宗教与哲学并重,民众偏重于宗教,知识界偏重于哲学,特别是儒家和道家的哲学;第二,既有本土宗教如道教,又接纳了外来宗教如佛教、基督教;第三,民间信仰千姿百态,地域差异甚大。汉族同世界上其他民族一样,也具有宗教性,只是其宗教性表现出杂而多端的特色,故其民族性与宗教性的联系不是直接的,其民族问题也不直接表现为宗教问题,反之宗教问题也不直接表现为民族问题。汉族的宗教信仰也有它的统一性或一体性,表现为:第一,以尊天敬祖为共同的基础性信仰;第二,以道教为民族性宗教,且与民间信仰交错在一起。汉族在受到外族压迫或内部发生民族认同问题时,其民族精神仍然可以通过宗教信仰而得到体现。如抗战时期,佛教界提出“念佛不忘救国”;道教界提出“弘扬道教即所以救国”;当代中国基督教界发动“三自爱国运动”;在海峡两岸反对“台独”的斗争中,“慎终追远”的敬祖寻根意识与活动,表现了民族的亲和力、一体感。

(来源:中国民族报,引自莆田新闻网)

在“2008民族宗教问题高层论坛——全球化背景下的中国宗教”上,中国基督教史专家段琦教授发表了一场反响强烈的演讲,题为“宗教生态失衡是当今中国基督教发展快的主要原因”。[6]她根据实地调研资料指出,所谓的“宗教生态”就是指各种宗教的社会存在状况,类似自然界的生态,其正常状态应该是彼此制约而达到总体平衡,即各类宗教各得其所,各有市场,从而满足不同人群的信仰需要;但如果人为地进行不适当的干预,就会破坏它们的平衡,造成有的宗教迅速发展,有些则凋零了。基督教之所以在改革开放后迅速发展,就与宗教生态失衡有关。[7]段琦教授的看法得到了许多专家学者的认同。例如,中国宗教史专家牟钟鉴教授认为,改革开放30多年来基督教之所以迅猛发展,主要有如下四点原因:历次“左”倾的思想政治批判运动,直到“文化大革命”,反复扫荡了中国传统信仰的核心——儒学、佛教、道教,以及各种民间宗教信仰,而社会主义信仰又由于“十年浩劫”遭受重创,中国出现了信仰危机和信仰真空。改革开放使中国人的信仰需求得到释放,形成旺盛的宗教市场。在满足这种需求上,儒释道恢复元气较慢,而基督教却拥有强大的国际后盾,在条件一旦允许时便立刻重新进入中国,迅速填补了信仰的空白。改革开放改变了中国人对西方文明偏于负面的看法,许多中国人在学习西方科学技术、经济管理、物质文明的同时,也把基督教作为当代西方精神文明建设的组成部分加以吸收。这就使基督教在历史上作为帝国主义侵略工具的形象被淡化了,而作为“洋教”与现代西方文明联系起来了。基督教摒弃了天主教繁琐的礼仪、严格的教阶制,使教会分散化、小型化,使传教灵活化、简单化,更易于在民间基层传布。基督教极善于做社区工作,把传播福音与救济解困结合起来,为民众提供精神与物质上的服务,这是其他宗教远远做不到的。基督教在我国的快速传布是以西方国家实施基督教化的战略为大背景的,他们在政治上、经济上有力地支持传教人,使传教人手中有钱,随地施舍,收买人心。而中国民众的民间信仰有功利性、随意性的传统,他们不大计较教门的区别和教义的真谛,只要有善意且能救急解困,就愿意随而信之,基督教恰恰容易满足民众的这种需要。[8]基于以上原因,牟钟鉴教授发人深省地指出:

二、宗教的民族性

本栏编辑:重华

中国是一个多民族多宗教的社会主义国家,无论从历史传统还是现实国情来看,多元信仰是文明发展的方向,中国不可能也不允许一教做大,那将意味着文明的倒退。基督教在中国的过度发展会带来一系列不良后果:一是助长境外敌对势力和平演变中国的野心,更加紧推行其基督教化中国的战略,其结果便会出现控制与反控制的斗争,发生与中国社会主义信仰及其他传统信仰的冲突乃至对抗,破坏安定和谐;二是运动式的发展,又往往是在地下活动,不能从容提高信众的素质,不能保证信仰的纯正,难以正常与社会交流,出现许多不像基督教的教会组织,容易被各种不良社会势力所利用,不利于基督教在爱国的旗帜下健康发展;三是破坏中华民族文化的主体性和民族性,从而也将损害由儒、佛、道共同铸造的以人为本、自强不息、厚德载物、仁爱通和的民族精神,反而会放大一神教本有的排他性、好斗性,这不利于中华民族的和平崛起,也不利于和谐世界的建设。[9]

宗教的民族性是指所有的宗教都是民族的信仰,带有民族文化特色,与民族问题相依相联,与民族的生存与发展息息相关。

让我们接着来看另一种观点,其耐人寻味之处首先在于,它是由一位学者型官员、甘肃省委统战部原副部长马虎成先生提出来的;其次,这种观点与前述中国宗教生态失衡论既有分歧又有共鸣。马虎成先生的主要论点一方面尖锐地批评了中国宗教生态失衡论,认为其主要论点将宗教生态失衡归因于政府宗教政策的长期失误,不但为“基督教的非正常发展”提供了“理论保护伞”,还会在政策上导致“以宗教对宗教”(以扶植儒释道和民间信仰来制衡基督教),造成宗教关系的不公平、不和谐、甚至冲突等负面影响;但另一方面,他关于基督教迅速发展的外部原因及其后果的看法,却是与牟钟鉴等著名专家基本一致的。

从发生学的角度看,原始宗教都是氏族的宗教,而后古代宗教便都是民族的宗教。如恩格斯所说:“古代一切宗教都是自发的部落宗教和后来的民族宗教。”(《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》)研究原始宗教,其实就是研究各地氏族的宗教,研究原始民族的形成及其文化生活,因此成为人类学和宗教学的起点。其中以自然崇拜、灵魂崇拜、生殖崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜和巫术为原始宗教研究的主要对象,这五大崇拜由于原始民族的生存环境和方式的不同而形态各异。

关于基督教迅速发展的外因及其后果,马虎成主要指出了这样几点:西方势力一直把利用基督教向中国渗透作为其既定战略,不遗余力地向中国推行其建立在基督教教义上的价值观、人权观和文化观,企图改变中国的社会制度和中国人民的世界观、价值观以及宗教信仰。西方国家特别是境外形形色色的教会组织,把中国视为“宗教处女地”,把向中国传教作为其大使命,有组织、有计划、有目的地向中国输出基督教,制定了诸如“松土工程”、“金字塔工程”、“福音西进计划”(在西部特别是少数民族地区传教)等规划,企图使中国社会“基督化”、“福音化”。上述传教活动具有侵略性、扩张性、隐蔽性等特点,“侵略性”是指其传教具有文化侵略的色彩,是与西方强势文化、文化霸权相伴随的;“扩张性”是指其以强大的政治、经济和军事实力为后盾,“以扩张势力范围、发展教徒人数为第一要务”;“隐蔽性”是指其以慈善捐助、经济合作和文化交流等形式,规避我国法律,非法开展传教活动。反观同样是世界性宗教的佛教和伊斯兰教,客观上没有如此强大的国际背景,主观上也没有如此强烈的传教愿望,这就形成了如此宗教生态现象:境外基督教势力“大举入侵”,境外伊斯兰教、佛教等“裹足不前”,境内各宗教“节节败退”。如果基督教在中国“一教独大”甚至“一教独霸”,将产生一系列不良后果,即恶化中国的宗教生态,影响中国的国家安全,影响基督教的自身形象,破坏我国独立自主的办教原则。[10]

从宗教史上说,民族宗教始终是宗教发展的重要形态。不仅在世界宗教出现以前的宗教只有民族宗教,就是在普世宗教流行之后,民族宗教依然存在,并且看不到被世界宗教取代的前景。例如中国道教已超出汉族的范围,影响到若干少数民族,但道教仍然是中国人的宗教;印度教在印度有强大生命力而基本上不出国门;犹太教是犹太民族的宗教,是分散于世界各地的犹太人实现民族认同的主要标志;神道教是日本的民族宗教,经历了原始神道教、神社神道教、教派神道教和国家神道教四个阶段,二战后虽然不再是日本的国教,但仍然是民族性的宗教;锡克教是印度锡克民族的宗教。这些宗教由于民族性鲜明,仍然是充满活力的。

毋庸讳言,人文社会科学研究是含有民族意识和国家利益的。因而,对于以上评介的中国宗教生态失衡论及其争论,具有不同的文化背景或信仰立场的学者自然会有不同的见解,但笔者力求尽可能客观地指出如下两点,以供大家思考:

世界三大宗教的形成与传播,是宗教普世性与民族性动态结合的产物,并不因其普世性而丧失其民族性。佛教、基督教和伊斯兰教,皆因其教义的超民族性,随着经济文化交流和借助于强大帝国的威力与影响,而传播到世界,但它们依然保留着某种民族性。

其一,若对以上引述的两种观点加以比较,我们可以看到,这两种观点虽在当代中国宗教生态问题上存在明显的分歧,即能否把宗教生态失衡归因于宗教政策失误,应否以扶植儒释道和民间信仰来制衡基督教,但二者对基督教迅速发展的外因及其后果却持有相同的判断,构成这种判断是下列醒目的关键词:“国际背景或国际后盾”——西方敌对势力、和平演变中国的野心、基督教化中国的战略等;“非法性、排他性与好斗性”——破坏我国独立自主的办教原则、有损中华民族文化的多元性与主体性、影响社会和谐乃至国家安全等。

第一,它们的分布虽然很广,但各有其中心区域,区域之间有民族性差异。基督教的中心仍在欧、美两大洲,以印欧语系各民族为信仰主体,其下又可分为拉丁语族、日耳曼语族、斯拉夫语族和波罗的语族。伊斯兰教的中心在阿拉伯世界,即从北非到西亚一带。佛教的中心在东南亚和东亚。三大宗教形成三个文化圈,从各自的中心向四周辐射,互有交错,但不重合。

其二,若把以上判断与本文第一部分的历史考察联系起来,不但可使我们如实地理解这种判断的历史来由——这往往是不少国外学术同行难以充分理解的,也是部分中国年轻学者所淡忘或低估的,还可使我们真切地感到“一种深重的现实忧虑”——曾在中国近代史上被作为“帝国主义列强侵略工具”的基督教,在中国社会改革开放、中华民族走向繁荣富强的今天,又成了“西方敌对势力的渗透工具”。或许此种忧虑有些言重了,甚或连其整个判断也未必得到有些学者的认同。[11]但值得深思的是,中国社会现有的佛教、基督教和伊斯兰教等世界性宗教,均是“外来的”或“传入的”;然而,与佛教和伊斯兰教相比,为什么学界和政界都有人认为“基督教的中国化仍显得任重道远”呢?这是否意味着基督教在中国社会至今尚未甩掉“洋教身份”这个沉重的历史包袱,尚未像佛教和伊斯兰教那样融入中国文化或中华民族呢?这是否意味着前述判断不失以史为鉴的现实意义呢?

第二,世界三大宗教至今仍保有原先的民族文化色彩。首先它们各自的经典散发着特定民族的文化气息。《圣经》的创世论、三位一体论、救赎论以及各种历史故事,对于东方人是陌生的,需要有一个了解的过程。《古兰经》则保存着古阿拉伯人的信息和文化。佛经则叙述着古印度人的思维和生活。其次,教会组织形式和生活方式也形成民族深厚传统,不会轻易改变。如中国的伊斯兰教有教坊制度,不拜偶像,不食猪肉,阿訇要习阿文,用阿语诵读《古兰经》。复次,三大宗教的文学艺术具有鲜明的民族性,如基督教堂、清真寺和佛寺,在建筑艺术上各有自己独特的风格,人们很容易加以识别。

三、“三思而行”:国际宗教对话动向引发的思考

第三,世界三大宗教在跨族跨国传布时,都要与当地的民族文化相结合,才能落地生根,逐渐形成地区性和民族性的特色。因此三大宗教的世界化过程与民族化过程是同时进行的。例如印度佛教在中国传布的过程,同时也是与中国固有的儒家、道家文化及民间习俗相结合的过程,其中的禅宗就是最具中国民族特色的佛教。伊斯兰教传入中国后,受到中华文化的影响,发生许多变化,如不追求政教合一;出现回儒,把“真一”与“太极”、“五功”与“五常”结合起来;教长制与家族制相融合形成门宦制度等,这些都与阿拉伯世界的伊斯兰教有所不同。基督教传到中国一直面临着本土化的挑战,利玛窦推动过基督教儒化的运动,当代中国基督教界发起“三自爱国运动”和提出神学思想建设,都是基督教实行中国化的努力,这种努力成功与否决定着中国基督教的命运。

大家知道,“宗教对话”(Interreligious Dialogue)是国际宗教学界的一个热门话题、一个前沿领域。这个前沿领域所要探索的就是,正确认识宗教关系、积极促进宗教和谐的思路。笔者在此要与大家一起探讨的“宗教实践论”(Religious Practicalism),可谓宗教对话的一种新近理论动向。但要说明的是,“宗教实践论”这个概念是笔者所做的理论概括,其原本观点叫做“相互关联的、负有全球责任的对话模式”(a correlational and globally responsible model for dialogue),是由美国著名的天主教神学家、宗教对话实践的积极推动者保罗·尼特(Paul Knitter,1934-)提出来的。关于这种新对话模式的主旨要义,保罗·尼特阐释如下:

第四,从历史到当代,世界范围内基督教与伊斯兰教之间在信仰上文化上的矛盾,都与民族族群的矛盾有一定联系。欧洲中世纪的宗教战争反映了基督教各民族与穆斯林民族之间的利益冲突。当代西方霸权主义与阿拉伯世界反霸权主义的斗争,是强势族群与弱势族群之间的斗争,其间有着历史的伤痕和宗教的背景。美国是基督教国家,是强势族群的代表,实力强大,不需要打民族与宗教的旗帜,而只标榜人权、民主。受控制、压迫、侵略的穆斯林国家和民族无法正面与美国较量,便大力调动民族抵抗意识和宗教献身精神,与对手周旋。矛盾的尖锐化激发出宗教极端主义与国际恐怖主义,使宗教走向自身的反面。由此可知,宗教的世界化并不必然带来和平,民族冲突会使世界宗教之间以及教派之间发生冲突。所以世界需要民族平等、民族理性。宗教对话与民族和解必须同步进行,相互促进,世界和平才有希望。

首先,宗教对话之所以是“相互关联的”,就是因为世界上的宗教信仰是多元化的,这既是一个不可忽视的事实,也是“宗教关系问题的实质所在”。正因如此,所谓的宗教对话并非谋求“统一”甚至“同一”,而是在承认差异性的前提下,促使诸宗教的信仰者建立起“一种友好的对话伙伴关系”,以使来自不同背景的对话者们能够诚恳交流,相互学习,彼此见证。

其次,诸宗教的对话者之所以要共同承担“全球性的伦理责任”,就是因为面对全球化时代的“人类苦难”和“生态苦难”,假如诸宗教的信仰者漠不关心,或不为消除现世的苦难而知行合一、尽心尽力,那么,任何形式的宗教交流不但难免高谈阔论,远离现实需要,反倒会产生更多的分歧、矛盾或冲突。这就是说,诸种宗教的信仰者们有责任有义务,共同致力于社会平等、生态保护和人类幸福。只有在此基础上,诸种宗教才能更好地相互了解,更有效地展开对话。[12]

保罗·尼特的上述主张,是继《全球伦理宣言》提出来的,因为在他看来,虽然《全球伦理宣言》具有不可低估的理论价值和现实意义,但其明显不足在于,仍停留于泛泛一般的伦理共识。因此,保罗·尼特通过考察古希腊以来的实践哲学思想,将下述“实践论的真理观”引入了宗教对话领域:所谓的“真理”是用来改造世界的,而人们总是通过实践活动来认识真理的,宗教对话与宗教真理的关系也是如此。因而,保罗·尼特认为,若要展开行之有效的宗教对话,我们目前应该把“诸种宗教共有的本质、经验或目的”等疑难问题暂且悬隔起来,而以人类社会和生态环境所面临的“苦难现实”作为宗教对话的“共同语境”和“紧迫议题”,并把社会实践作为其“优先原则”和“中心任务”。这也就是说,面对全球化时代的诸多难题或危机,特别是国际社会上的不公正和非正义现象,各个宗教若不携起手来,共担责任,多干实事,有所作为,非但宗教对话是没有意义的,宗教信仰也是没有出路的。关于这一点,保罗·尼特振聋发聩地指出,无论哪种宗教信仰,均须面对“苦难的现实”;无论“拯救”、“觉悟”或“解脱”意指何种境界,皆须回应“人类的苦难”;无论印度教徒、基督教徒、犹太教徒、穆斯林和佛教徒等等,假如他们的任何信条可被当成漠视或容忍“人类与地球苦难”的理由,那么,此类信仰便丧失其可信性了。[13]

保罗·尼特的上述宗教实践论主张,在当代中国学术界是不难引起“理论共鸣”的,甚至可以说,处于改革开放时代的中国宗教学者可对此种理论主张做出更为简明而有力的“逻辑解释”。从思想观念史来看,当代中国社会的改革开放始于一场思想解放运动——“真理标准问题讨论”,它使举国上下接受了一种知行合一的逻辑思路:社会实践是检验真理的标准。同样的逻辑,在中国社会改革开放30多年后的今天,社会实践也是检验宗教信仰的标准。为什么这么说呢?众所周知,历经30多年的改革开放实践,中国社会在经济、政治和文化等领域都发生了深刻的变化,取得了长足的进步。随着综合国力和国际影响的日渐增强,作为一个有五千多年历史的文明大国,如何继承“和而不同、求同存异、海纳百川、兼容并包”的深厚文化传统,致力于建设“和谐社会与和谐世界”,这可以说是整个中华民族所肩负的历史使命。所以,在中华民族通过改革开放而谋求国家富强、世界和平的新历史时期,身为炎黄子孙和国家公民的中国基督教界领袖和信众,是否应以整个民族和国家的利益为重,重新反省宗教信仰与社会责任的关系,为当代中国社会的发展进步做出积极的重要贡献呢?笔者以为,对此做出肯定的回答,不仅是国际学术界关于宗教对话暨宗教关系的新近研讨动向——宗教实践论带给我们的理论启发,也是“基督教中国化”——使基督教真正融入中国文化、中华民族与中国社会的必由之路。

注释:

[1]以上两段引文参见罗冠宗主编:《前事不忘,后事之师——帝国主义利用基督教侵略中国史实述评》,宗教文化出版社,2003年,“前言”,第2、4页。

[2]徐如雷:《中国基督教的神学研究》,朱维铮主编:《基督教与近代文化》,上海人民出版社,1994年,第126-127页。

[3]罗冠宗主编:《前事不忘,后事之师——帝国主义利用基督教侵略中国史实述评》,“前言”,第2页。

[4]申奇勇:《韩国基督教的民族主义:1885-1945》,东革出版社,1995年,第37页。See Shin Ki Young, Christianity and Nation-Building in Korea:1885-1945, Phoenix:Arizona State University,1993, pp.9-26.

[5]不少学者认为,基督教在改革开放以来的30多年间发展得很快,并非“正常现象”,故有“蓬勃发展”、“迅猛发展”、“过度快速发展”、“爆炸性增长”、“扩张式发展”等提法。关于这些提法,可参见下列文献:梁家麟:《改革开放以来的中国农村教会》(香港建道神学院,1999年);李向平:《宗教信仰的国家想象力——兼评“宗教生态论”思潮》(《中国民族报·宗教周刊》2010年7月27日);吕大吉:《关于继承和重构传统的民族宗教文化的一些思考》;牟钟鉴:《基督教与中国宗教文化生态问题的思考》;马虎成:《基督教在当今中国大陆快速发展的原因辨析——由‘宗教生态失衡’论引发的思考》;段琦:《宗教生态失衡与中国基督教的发展》(以上4篇论文均载于《当代中国民族宗教问题研究》,中国统一战线理论研究会民族宗教理论甘肃研究基地秘书处编,甘肃民族出版社,2009年)。为保持描述上的客观性,笔者采用“迅速发展”一词。

[6]这篇演讲稿收入此届论坛的论文集《当代中国民族宗教问题研究》时,标题改为“宗教生态失衡与中国基督教的发展”。

[7]参见段琦:《宗教生态失衡与中国基督教的发展》,《当代中国民族宗教问题研究》,中国统一战线理论研究会民族宗教理论甘肃研究基地秘书处编,甘肃民族出版社,2009年,第140页。

[8][9]牟钟鉴:《基督教与中国宗教文化生态问题的思考》,《当代中国民族宗教问题研究》,第22-23页。

[10]参见马虎成:《基督教在当今中国大陆快速发展的原因辨析》,《当代中国民族宗教问题研究》,第112-121页。

[11]关于这方面的学术争论,可参见张志刚:《当代中国宗教关系研究刍议——基于国内外研究现状的理论与政策探讨》,《北京大学学报》,2011年第2期。

[12]See Paul F.Knitter, One Earth Many Religions:Multifaith Dialogue & Global Responsibility, Maryknoll, New York:Orbis Books, Second Printing, 1996, pp.15-17.

[13]See Paul F.Knitter, One Earth Many Religions, p.60.

(作者系北京大学哲学系宗教学系教授、宗教文化研究院院长)

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